Mercoledì 15 aprile 2026

Gli ecumenisti sostengono che gli eretici e gli scismatici che si sono separati dalla Chiesa ne siano in qualche modo rimasti membri e che il Corpo non si sia diviso. Tuttavia, secondo i Santi Padri, è proibito permettere a coloro che sono al di fuori della Chiesa di ricevere i Misteri. Qualsiasi decisione contraria a ciò è arbitraria e viola il voto fatto dal clero di preservare i Misteri dalla profanazione. Ciononostante, il clero ortodosso amministra la comunione ai monofisiti (copti ortodossi e altri) senza prima separarli dalla loro eresia e riunirli alla Chiesa.

In tutto il mondo continuano ad verificarsi azioni e dichiarazioni che contraddicono le decisioni dei Santi Padri che definiscono la vera unità della Chiesa. La preghiera ecumenica svoltasi a Iznik, in Turchia, il 28 novembre 2025, alla quale hanno partecipato ortodossi, cattolici romani, monofisiti e protestanti, è fonte di confusione per i fedeli e deride i confini della Chiesa stabiliti dai Padri dei Concili Ecumenici. Recentemente, in India, un Patriarca ortodosso ha inviato un saluto ai monofisiti, sostenendoli e affermando che la loro chiesa eretica è la stessa Chiesa di cui parlò il nostro Salvatore quando disse che le porte dell’inferno non avrebbero prevalso contro di essa. Questi e altri incontri e dichiarazioni simili non fanno che accrescere la confusione e lo scandalo tra i fedeli. Qualsiasi tentativo di chiarire e difendere il dogma della Chiesa viene liquidato come “teologia romantica”.

Di seguito proponiamo un saggio ponderato in difesa della posizione ortodossa, come incoraggiamento per coloro che amano la Verità e hanno fame e sete di giustizia. 

+ Vescovo Luca – Holy Trinity Monastery – Jordanville (New York)

Articolo originale: https://www.jordanville.org/news_260410_1?fbclid=IwY2xjawRdQ0hleHRuA2FlbQIxMABicmlkETAyNm9LZ2lEeHF6M084bmFEc3J0YwZhcHBfaWQQMjIyMDM5MTc4ODIwMDg5MgABHsPV5ob45teF5Bq9NIHMiuilRLwN0cPpspj-8yyIJBSwMV2tm3k6tIjRJlXX_aem_FV7dxzlTFLnKkHl3rU6bsg#

Eresie monofisite e apologetica contemporanea

A cura di NGT

La Chiesa viene dal cielo mentre l’eresia viene dal diavolo, come proclamato durante il settimo concilio di Cartagine nel 258 ^[1] . La natura perniciosa dell’eresia è così pericolosa da poter essere considerata la più grande minaccia per i fedeli, e come tale, la Chiesa ha istituito canoni e anatemi per proteggerli. Poche cose sono così persistenti e perniciose come la verità mescolata alla menzogna, e la persistenza delle antiche eresie è evidente, poiché i discendenti spirituali degli eresiarchi esistono ancora oggi. Mettendo da parte l’infinita idra dell’eresia che è il protestantesimo, di particolare interesse è il gruppo di eretici storicamente noti come monofisiti che proclamano un’unica natura incarnata di Cristo. Con l’ascesa del movimento ecumenista, tutti i nemici storici della Chiesa Una, Santa, Cattolica e Apostolica hanno unito le forze in quella che sembra essere l’eresia che sostituisce tutte le eresie: la distruzione dei confini e di tutte le differenze teologiche e la mescolanza di tutte le confessioni in un unico corpo eretico dove nessuno concorda su nulla se non sul non offendere gli altri. Questa eresia di vasta portata sta attirando i fedeli e recenti movimenti stanno tentando di affermare che i membri della Chiesa ortodossa orientale (calcedonese) siano uguali ai monofisiti (non calcedoniani). A causa di alcune pratiche simili, come la forma liturgica di culto, il sacerdozio, i sacramenti e l’iconografia, questi due gruppi, in conflitto da oltre millecinquecento anni, vengono considerati come un’unica entità. Le confessioni ortodosse dei Padri della Chiesa, la testimonianza dei martiri, le decisioni dei Concili Ecumenici e gli anatemi vengono ignorati, tutto in nome di una falsa unione con eretici la cui cristologia, soteriologia, antropologia, teologia e metafisica sono completamente diverse. 

In questa rassegna dei principali “teologi” dell’eresia monofisita, va notato che, sebbene il monofisismo sia un termine generico e molti dei “teologi” delle confessioni monofisite eretiche abbiano formule e credenze opposte, il loro unico tratto unificante è che giungono tutti alla stessa conclusione: Cristo ha una sola natura incarnata. Ciò contrasta con il “diofisismo”, la credenza che Cristo abbia due nature. I calcedoniani (ortodossi), i nestoriani (eretici) e una piccola variante origenista inventata da Evagrio Pontico (eretica) ^[2] sono tutti diofisti. La Chiesa cattolica ortodossa verrà qui spesso definita diofisita, al fine di distinguerla chiaramente dai monofisiti.

L’eresia monofisita si è sviluppata storicamente e continua a persistere. Il monofisita originale fu Apollinare di Laodicea, autore della formula mia physis : “Μίαν φύσιν τοῦ Λόγου σέσαρκωμένην,” ^[3] tradotta “Una sola natura del Verbo incarnato”, che fu condannata al secondo Concilio Ecumenico. I suoi scritti influenzarono Eutiche e Dioscoro, gli eresiarchi non calcedoniani originali che portarono l’eresia alla ribalta e provocarono Calcedonia.

I monofisiti e molti studiosi religiosi contemporanei del XX secolo sostengono che San Cirillo di Alessandria aderisse al monofisismo, soprattutto perché utilizzava la formula della mia physis. La comprensione della cristologia di San Cirillo è assolutamente necessaria per verificare se le moderne argomentazioni apologetiche ecumeniste e monofisite abbiano un fondamento. San Cirillo è rivendicato sia dai diofisiti ortodossi che dai monofisiti. Un’attenta analisi della sua cristologia svelerà gran parte delle argomentazioni apologetiche contemporanee a sostegno dell’eresia del monofisismo.

I principali eresiarchi monofisiti sono Eutiche di Costantinopoli, Dioscoro di Alessandria, Timoteo Eiluro e Severo di Antiochia. Ognuno di questi personaggi ha esercitato una grande influenza sulle confessioni monofisite, pur presentando divergenze nelle proprie formule cristologiche. Essi hanno formulato i fondamenti dell’eresia monofisita; ciò che li accomuna è il rifiuto collettivo del Concilio di Calcedonia.

Tra le apologetiche contemporanee dell’eresia monofisita si annoverano due Dichiarazioni di Accordo Congiunto presentate nei colloqui ecumenici svoltisi tra la fine degli anni ’80 e l’inizio degli anni ’90. Queste sono uniche in quanto hanno visto la partecipazione di accademici diofisiti alla loro stesura. Tra i contributi apologetici monofisiti più significativi si segnalano “Miaphysitism: a New Term for Use in the History of Dogma and in Ecumenical Theology” di Dietmar W. Winkler, che proponeva di rinominare i monofisiti contemporanei in miafisiti, un’argomentazione avanzata da padre Mebratu Gebru, ecclesiastico e studioso monofisita etiope, e l’opuscolo di Papa Shenouda III sull’unica natura di Cristo. Una solida comprensione dello sviluppo storico e delle manifestazioni contemporanee dell’eresia monofisita è fondamentale per comprenderla e confutarla.

Apollinare di Laodicea e l’apollinarismo

1.1 Breve resoconto storico dell’Eresiarca e della sua eresia

Apollinare fu vescovo di Laodicea, città portuale della Siria settentrionale, nel IV secolo, oggi nota come Latakia, in Siria. Nacque a Laodicea (circa 310-390 d.C.). Suo padre, anch’egli di nome Apollinare, era originario di Alessandria; si trasferì a Beirut e poi a Laodicea, dove divenne sacerdote e generò suo figlio. Sia Apollinare il Vecchio che il Giovane furono studiosi molto stimati e dotti nell’ambiente cristiano. Apollinare il Giovane si schierò con i niceni durante la controversia ariana e la sua erudizione gli valse l’amicizia e il rispetto di molte figure del fronte anti-ariano, come Sant’Atanasio di Alessandria e San Basilio Magno.

Verso la seconda metà della sua vita, Apollinare iniziò a insegnare la sua famigerata eresia: che il Logos incarnato avesse una sola natura, un corpo umano e un’anima animale priva della mente razionale, sostituita dal Logos divino. Henry Chadwick lo spiega nella sua opera “La Chiesa primitiva”:

“In una reazione anti-ariana estrema, egli affermò che la natura umana di Cristo differiva da quella degli altri uomini per un aspetto di fondamentale importanza: il Verbo divino o Logos sostituiva la mente naturale. Solo così, infatti, si poteva evitare di pensare a Cristo come avente una doppia personalità. Apollinare possedeva un’elevata teologia sacramentale, una mente acuta e una penna incisiva. Ma non poté nascondere il fatto che stava negando la completezza e l’autenticità dell’umanità di Cristo”. ^[4]

San Basilio fu allarmato dallo sviluppo e dalla diffusione degli insegnamenti di Apollinare e informò Roma delle sue dottrine. Chiese che venisse disciplinato insieme ad altri negli accampamenti niceni che stavano diffondendo eresie. La cristologia di Apollinare fu condannata dal Papa di Roma e dal Vescovo di Alessandria intorno al 377. ^[5] Fu infine condannato nel Primo Concilio di Costantinopoli nel 381 d.C., ma l’eresia persistette. Nel 388, l’imperatore Teodosio mise al bando l’apollinarismo nella sua forma più severa nell’Impero d’Oriente, dopo che era stato formalmente messo al bando in Occidente e condannato da Roma. Tuttavia, questa setta eretica persistette fino all’inizio del V secolo, quando gli eretici si riconciliarono infine con la chiesa di Antiochia.

Vi sono prove della sopravvivenza dell’apollinarismo fino al V secolo – solo nel 425 gli apollinaristi di Antiochia si riconciliarono ufficialmente sotto il vescovo Teodoto – e sembra certo che abbia fornito terreno fertile per la crescita del monofisismo che avrebbe turbato la chiesa in quel secolo. ^[6]

1.2 Le falsificazioni apollinariste

Poiché l’apollinarismo fu condannato da un editto imperiale, i suoi insegnamenti furono apertamente censurati; molti degli scritti di Apollinare non sono giunti fino a noi. Per aggirare questa censura, i seguaci di Apollinare scrissero le loro dottrine attribuendole ad altri, dando vita a quelle che oggi sono note come le famigerate falsificazioni apollinariste. Ciò causò molta confusione nel mondo cristiano, poiché figure ortodosse rispettate videro i loro nomi erroneamente attribuiti a dogmi eretici.

La maggior parte degli scritti di Apollinare non è giunta fino a noi, e la maggior parte di quelli che sono sopravvissuti lo sono perché sono stati falsamente attribuiti, presumibilmente dagli stessi Apollinaristi, a scrittori “ortodossi”… E come tali rivendicati come autorità “ortodosse” nei dibattiti cristologici del V secolo sia da San Cirillo di Alessandria che dal suo avversario Eutiche. La Kata meros pistis (“Confessione di fede in parti”) fu attribuita a San Gregorio Taumaturgo; il De unione, il De fide et incarnatione e la prima lettera a Dionigi a Papa San Giulio di Roma; e la lettera a Gioviano a Sant’Atanasio. La natura spuria di queste attribuzioni divenne nota, tuttavia, dopo il 450 circa. ^[7]

Le opere citate sopra sono testi critici che i monofisiti inizialmente usarono per sostenere la loro eresia, in particolare Eutiche e Dioscoro. Un’analisi più dettagliata di questo fenomeno è documentata da Leonzio di Bisanzio nell’opera “Contro le falsificazioni degli apollinaristi”, pubblicata nel VI secolo. In quest’opera, l’autore cita diversi testi scritti da eretici apollinaristi e traccia parallelismi tra le loro affermazioni dogmatiche e le falsificazioni apollinariste erroneamente attribuite.

1.3 La cristologia di Apollinare

L’apollinarismo è a tutti gli effetti il ​​padre dei monofisiti non calcedoniani. Apollinare credeva nell’anima tripartita dell’uomo e che Cristo, in quanto Dio, discese dal cielo e si incarnò in un corpo umano con un’anima umana incompleta. Lo spirito divino del Logos sostituì la mente razionale dell’anima umana, creando un essere umano ibrido, composto per due parti da uomo e per una da Dio, con la sola presenza di una persona, natura, volontà ed energia di Dio. Di seguito, una sintesi della cristologia di Apollinare:

Egli non è un essere umano, ma è simile a un essere umano, poiché non è coessenziale con l’umanità nella sua parte più elevata. Infatti non sarebbe nato a somiglianza di un essere umano se non fosse stato, come un essere umano, un intelletto incarnato. Se insieme a Dio, che è intelletto, vi fosse anche un intelletto umano in Cristo, allora l’opera dell’incarnazione non si compie in lui. Ma se l’opera dell’incarnazione non si compie nell’intelletto autonomo e indeterminato, allora quest’opera, che è la distruzione del peccato, si compie nella carne, che è mossa dall’esterno e animata dall’Intelletto divino. L’intelletto autonomo in noi partecipa alla distruzione del peccato nella misura in cui si assimila a Cristo. Pertanto, il genere umano non è salvato dall’assunzione di un intelletto e di un essere umano completo, ma dall’assunzione della carne, da cui essa deve essere governata per natura. Ciò che serviva era un intelletto immutabile che non cadesse sotto il dominio della carne a causa della sua debolezza di comprensione, ma che adattasse la carne a sé senza forza. ^[8]

Apollinare riteneva che, poiché l’intelletto umano è decaduto, Cristo non avrebbe potuto assumere l’intelletto umano, in quanto sarebbe stato soggetto al suo stato decaduto; pertanto, si incarnò in un corpo umano con un’anima animale e sostituì l’intelletto razionale con il suo spirito divino.

Nella seguente equazione Apollinarie spiega le proprietà del Verbo Incarnato (il grassetto è stato aggiunto per enfasi):

La confessione è che in lui la creatura è in unità con l’increato, mentre l’increato è mescolato con la creatura, in modo che una natura sia costituita dalle parti separatamente, e il Verbo contribuisce con un’energia speciale al tutto insieme alla perfezione divina. La stessa cosa accade nel caso dell’uomo comune, fatto com’è di due parti incomplete che insieme riempiono una natura e sono significate da un unico nome; poiché allo stesso tempo il tutto è chiamato “carne” senza che l’anima venga spogliata, e il tutto è chiamato “anima” senza che il corpo venga spogliato (se, in effetti, è qualcos’altro accanto all’anima) ^[9]

Apollinare sostiene che Cristo ha una sola natura composta da parti sia umane che divine. Apollinare mescola la natura divina e quella umana in una sola. Egli stesso esclama proprio questo punto: “O nuova creazione e mescolanza divina! Dio e carne in una sola e medesima natura!” ^[10]

La concezione apollinarista della natura divina è la componente vitale della sua formula mia physis. Egli afferma che:

[Cristo] si è spogliato di sé stesso come uno schiavo. Ma nella sua essenza divina egli è inalterato, inalterato e non diminuito (poiché nessuna alterazione può intaccare la natura divina), né è diminuito né aumentato. ^[11]

La sua convinzione che la divinità di Cristo sia immutabile è coerente con la dottrina ortodossa.

Senza ambiguità Apollinare proclama: «Cristo è uno, mosso soltanto da una volontà divina, così come sappiamo che la sua attività è una, manifestata in diverse meraviglie e sofferenze della sua unica natura, poiché si crede che sia Dio incarnato». ^[12] Ciò rivela che Apollinare è l’origine della credenza che Cristo abbia una sola energia e una sola volontà.

1.4 Le conclusioni logiche della cristologia di Apollinare

La natura unica di Cristo, secondo Apollinare, è una fusione di componenti umane e divine, ma se la natura divina non può essere alterata, come può mescolarsi in un’unica natura con la natura umana creata senza subire cambiamenti? Il principio della mescolanza delle due nature è descritto in dettaglio da San Giovanni Damasceno:

“Bisogna inoltre sapere che ogniqualvolta si produce una natura composta, le parti devono coincidere e una cosa nuova deve essere fatta da altre cose. Questa cosa nuova non conserverà la cosa di cui è composta come tale, ma la cambierà e la altererà. Così, quando il corpo è stato formato dai quattro elementi, una cosa nuova è stata fatta da altre cose, e questa cosa nuova non è né puro fuoco né alcuno degli altri elementi, né è chiamata così. Lo stesso vale per il mulo, che è nato da un cavallo e da un asino, poiché non è né un cavallo né un asino, né è chiamato così. Al contrario, è una cosa nuova prodotta da altre e che non conserva inalterata e incontaminata nessuna delle cose di cui è composta”. ^[13]

Quando due nature si combinano in una sola, le nature originali si perdono e ne viene prodotta una nuova. In una simile formulazione, la divinità subirebbe un cambiamento a causa della mescolanza delle nature. Se la divinità subisce un cambiamento, allora Apollinare contraddice la sua stessa dottrina sulle caratteristiche della divinità, e il prodotto della mescolanza non è né divino né umano. All’interno del quadro apollinarista, diventa logicamente un tertium quid (una terza cosa). Ciò implicherebbe che Cristo non sia consustanziale né con Dio né con l’uomo. Questa conclusione ha conseguenze di vasta portata per la Trinità, poiché Cristo non sarebbe più consustanziale con gli altri due membri, distruggendo così il Dio Trino e trasformandolo in una Diade. Se la divinità è soggetta a cambiamento, il Dio Trino di Apollinare non può essere considerato Dio.

La conclusione logica ultima della premessa di Apollinare sull’unica natura del Logos incarnato è che Cristo possiede solo una natura divina. Qualsiasi altra conclusione implicherebbe che Cristo non sia divino e non sia Dio, e questo non è ciò che Apollinare afferma riguardo alla divinità. Le conseguenze logiche della fusione delle nature create in una nuova terza natura non si applicherebbero alla natura divina, poiché la natura divina sfida ogni categorizzazione logica. L’unione della natura divina con la natura umana porterebbe all’assorbimento (o forse più appropriatamente, alla distruzione) della natura umana. Il Cristo di Apollinare è consustanziale solo a Dio; non c’è nulla di umano in Lui. Se Cristo è composto unicamente di divinità, e Apollinare sostiene che Egli abbia realmente sperimentato la morte, allora la divinità è morta sulla croce. Apollinare ha ucciso Dio. Uccidendo Dio, introduce un cambiamento nella natura divina e rivela quindi che la divinità non è immutabile ed è soggetta a mutamento. Se la divinità può sperimentare un cambiamento nella sua essenza ed è soggetta alla morte, per definizione non è Dio. La formula della mia physis di Apollinare, in definitiva, distrugge la Trinità, a prescindere da come venga formulata. 

Se Cristo non è consustanziale all’umanità, la sua risurrezione dai morti non ha alcun effetto sull’umanità. Se Cristo non ha natura umana, non può avere attributi o accidenti umani (proprietà non essenziali), il che significa che non può avere un corpo o un’anima umana. Poiché non è umano in alcun contesto, non può salvare l’umanità attraverso la sua risurrezione. Questo distrugge la salvezza dell’uomo, poiché la risurrezione universale dei morti si fonda sulla redenzione e la resurrezione della comune natura umana da parte di Cristo, che assume la propria umanità. L’incarnazione di Apollinare non ha alcuna rilevanza per l’umanità. Apollinare non solo uccide Dio, ma uccide anche l’uomo, condannando l’umanità alla perdizione eterna. 

1.5 Il legame tra Apollinare e San Cirillo di Alessandria

San Cirillo di Alessandria è l’unico Padre della Chiesa ortodossa ad aver utilizzato la formula mia physis. Il suo utilizzo della formula è l’impulso per il conflitto tra i Diofisiti calcedoniani e i Monofisiti non calcedoniani. San Cirillo cita due volte, prima della riconciliazione del 433, un falso apollinarista falsamente attribuito a Sant’Atanasio ^[14], rivelando Apollinare come l’origine della formula e il vero precursore dei Monofisiti.

San Cirillo di Alessandria:

2.1 Breve introduzione

Eutiche, Dioscoro e tutti i non calcedoniani successivi affermano di seguire la cristologia di San Cirillo di Alessandria per giustificare la loro permanenza nell’eresia. San Cirillo, nato in Egitto (376 d.C. – 444 d.C.), fu Patriarca di Alessandria ed è noto per il suo ruolo cruciale nella sconfitta dell’eresia nestoriana. San Cirillo iniziò a opporsi direttamente alla cristologia di Nestorio nel 428 e, nella sua battaglia polemica contro l’eresiarca, impiegò la formula della mia physis. Questo è il motivo per cui i monofisiti affermano di derivare la loro cristologia da San Cirillo, ma vi sono prove evidenti che San Cirillo considerava la formula della mia physis come espressione di una cristologia diofisita che enfatizzava l’unica persona di Cristo. Un esame di alcuni passi del corpus cirilliano rivela che la sua comprensione di Cristo è diofisita; lo chiarisce esplicitamente nei suoi commenti sulla formula della dyo physis di Antiochia, rifiutandosi di definirla eretica.

2.2 La controversia nestoriana

Nestorio (386-451 d.C.) fu il patriarca di Costantinopoli. Propose che Cristo fosse composto da due persone o ipostasi: il Logos divino, il Figlio di Dio, che esisteva prima dei secoli, e Gesù di Nazareth, figlio della Vergine Maria. Sostenne che le due nature di Cristo fossero separate e che, pertanto, l’incarnazione fosse in realtà composta da due esseri distinti. Nestorio credeva che se l’incarnazione fosse stata composta da un solo essere, ciò avrebbe implicato la mescolanza della natura divina e di quella umana, il che è impossibile. Perciò, Nestorio propose il termine “Christotokos” (Madre di Cristo) anziché “Theotokos” (Madre di Dio) per la Vergine Maria, poiché, secondo lui, ella diede alla luce Gesù di Nazareth, non il Logos che dimorava in lui. Nestorio credeva che le due persone nell’Incarnazione fossero unite solo nel “rispetto” e nell’”onore”, il che gli permetteva di adorare l’Incarnazione senza commettere idolatria. Questa forma eretica di diofisismo fu condannata dal terzo Concilio Ecumenico tenutosi a Efeso nel 431.

Agli albori della controversia nestoriana, San Cirillo di Alessandria scrisse delle confutazioni dell’eresia cristologica di Nestorio. Ciò che è degno di nota nei primi scritti di San Cirillo contro Nestorio è la completa assenza della formula della mia physis. Questa formula non comparve nel corpus di San Cirillo fino alla sua opera Cinque tomi contro Nestorio (Contra Nestorius), scritta nel 430 d.C. È importante esaminare la concezione di San Cirillo delle nature di Cristo nelle opere precedenti e successive al Contra Nestorius per determinare se la sua cristologia sia monofisita o diofisita.

2.3 Commento sulle nature di Cristo non correlate al conflitto nestoriano

Attestare che Cristo ha sia una natura divina che umana significa essere un diofisita. Nel suo commentario biblico, san Cirillo si riferisce più volte all’umanità di Cristo come a una natura; talvolta come alla sua natura individuale, o alla natura comune dell’umanità di cui Egli partecipa. Quest’ultimo punto rivela che san Cirillo è un realista ^[15] nella sua metafisica. Nel suo commentario al Levitico, San Cirillo spiega il significato delle due colombe offerte in sacrificio nella legge dell’Antico Testamento. Qui, paragona la dualità e la purezza delle colombe alle due nature di Cristo, divina e umana. Si premura di avvertire il lettore che, sebbene Cristo abbia due nature, non ci sono due Cristi, ma una sola persona:

“Ora gli uccelli erano puri. Infatti il ​​Signore è veramente puro e immacolato, non conoscendo peccato. Anche se si dice che c’erano due uccelli, tuttavia, non stiamo certo dicendo che intendiamo che ci siano due Cristi. Questa questione ci porta a una considerazione dotta e necessaria. Infatti l’Unigenito, sebbene fosse Dio per natura, prese la carne dalla santa Vergine, ed era veramente composto, per così dire, di due, con ciò intendo la sua natura celeste e la sua natura umana, in un modo ineffabile e al di là della comprensione. Ciò nonostante, il Signore Gesù Cristo è uno. Il racconto, dunque, di questi due uccelli mette in considerazione l’unione di due in uno. ^[16] Questa non è un’anomalia nel suo pensiero, poiché ripete quest’idea di Cristo con due nature poche pagine dopo nella stessa opera:

“Infatti, prescrive che si prendano due uccelli vivi e puri, affinché per mezzo di questi uccelli si possano comprendere allo stesso tempo sia l’uomo celeste che Dio, che sono infatti due nature distinte per quanto riguarda le proprietà afferenti a ciascuna”. ^[17]

Qui, egli non si limita ad affermare che Cristo ha due nature, ma spiega che ciascuna natura possiede proprietà ad essa legate. La conclusione logica di questa idea è che Cristo, dopo l’incarnazione, possiede energie e volontà proprie di ciascuna natura, in altre parole, due energie e due volontà.

Nel suo commentario al Vangelo di Giovanni, San Cirillo fa riferimento diretto alla partecipazione di Cristo all’intera natura umana per redimere e salvare il genere umano. Questi riferimenti si riferiscono alla natura comune dell’umanità che Cristo ha assunto per la salvezza dell’uomo:

“Perciò ci è stato dato lo Spirito di rinnovamento, cioè il Santo Spirito, che è la causa della vita eterna dopo la glorificazione di Cristo, cioè dopo la risurrezione, quando egli ha spezzato i legami della morte, si è mostrato superiore a ogni corruzione ed è tornato alla vita, avendo in sé tutta la nostra natura, in quanto era un uomo e uno di noi”. ^[18]

Ancora una volta, san Cirillo elabora questa nozione di natura comune in Cristo che lo rende pienamente umano e consustanziale al resto dell’umanità. In tal modo, l’opera salvifica dell’incarnazione si rivela in Cristo Dio, come il secondo Adamo:

“Se esaminiamo, per quanto possibile, il racconto del mistero che lo riguarda, vedremo che non morì solo per sé stesso e non strettamente per sé stesso, ma fu per tutta l’umanità che soffrì e che compì sia la sofferenza stessa sia la risurrezione che ne seguì. Morì secondo la carne, facendo della propria vita il contrappeso alla vita di tutti, e colui che vale tutti insieme estinse in sé la forza dell’antica maledizione. E risorse dai morti a vita incorruttibile ed eterna, elevando in sé tutta la nostra natura”. ^[19]

Il fatto che Cristo possieda una duplice natura, pienamente divina e pienamente umana, gli permette di soffrire e morire sulla croce, poiché, mentre la sua divinità è impassibile, la sua umanità è passibile. In quanto tale, la divinità rimane intatta e risuscita la sua umanità, e tutta l’umanità viene elevata con essa; poiché la natura umana di Cristo è una natura umana universale e comune che esiste realmente. Tutta l’umanità partecipa a questa natura comune che è stata santificata ed elevata nella risurrezione di Cristo.

2.4 Scritti antinastoriani anteriori al Contra Nestorium

Nella Lettera festiva n. 17 di San Cirillo, scritta nel 428 d.C., il primo anno della Controversia nestoriana, il santo espone la sua cristologia, sottolineando che Cristo ha una natura umana ma è considerato un unico essere. Egli afferma che le due nature di Cristo non sono uguali, nemmeno dopo l’unione avvenuta con l’incarnazione. Se esiste una differenza tra le nature, ciò significa che entrambe possono essere numerate, il che implica che esistono due nature, anche dopo la loro unione in Cristo. È così che diciamo anche che egli è adorato sia da noi che dai santi angeli: non che lo riduciamo a una mera umanità – sarebbe insensato – ma seguiamo la Sacra Scrittura sia nel legare in unità con la nostra natura il Verbo nato da Dio, sia nell’intrecciare in un’unica cosa ciò che proviene da entrambi, affinché egli non sia considerato semplicemente come un essere umano nato Dio, ma piuttosto come Dio che si è fatto uomo e che, nell’unione economica, quella con la propria carne, ha assunto la nascita dalla santa Vergine. L’unico Cristo e unico Signore può essere considerato così e non altrimenti, non come diviso in parte uomo e in parte Dio dopo l’ineffabile intreccio; anche se la natura di coloro che si sono uniti è considerata diversa, egli è accolto e considerato come un solo Figlio”. ^[20]

Più avanti, nella stessa lettera, San Cirillo utilizza il concetto di separazione delle nature nel solo pensiero come innocuo, poiché permette di identificare due nature distinte:

“È come con le pietre più preziose, dove alcuni raggi di luce ne illuminano le profondità quando vi brillano sopra, e se si volesse separare la miscela con il pensiero, si considererebbe la pietra in sé come una cosa, e la luce che vi scorre dentro come un’altra, anche se il soggetto che proviene dalle due è considerato uno. Ma l’atto di tagliare distruggerà completamente il principio che governa la pietra, separando come fa le cose riunite in unione, con conseguente bruttezza. E così diciamo che è con Cristo: divinità e umanità si sono unite in modo ineffabile, in un modo che nessuno può concepire o descrivere, in ciò che d’ora in poi è considerato uno, cosicché egli è considerato allo stesso tempo sia un essere umano come noi, sia Dio che è al di sopra di noi. Così egli è sia unigenito che primogenito”. ^[21]

Egli usa l’analogia di una pietra o di una gemma che brilla e riflette la luce: la gemma e la luce sono separate nel pensiero, poiché sono due proprietà diverse legate allo stesso oggetto. Separare i due aspetti l’uno dall’altro nella realtà distrugge la comprensione fondamentale dell’oggetto, poiché la pietra e le sue proprietà riflettenti sono legate allo stesso oggetto. Non hanno un’esistenza individuale l’una senza l’altra. Togliete la lucentezza alla gemma e questa diventerà brutta, togliete la gemma dalla lucentezza e non ci sarà più alcuna base perché la lucentezza esista. Entrambe le proprietà esistono realmente, proprio come esistono realmente entrambe le nature di Cristo; l’espressione “solo nel pensiero” non si applica all’esistenza di ciascuna delle nature di Cristo, ma solo alla loro separazione. Infatti, separare le nature conduce all’errore di Nestorio, in cui le nature diventano necessariamente due esseri separati.

La seconda lettera di San Cirillo a Nestorio è stata canonizzata sia dal terzo che dal quarto Concilio Ecumenico. In essa, San Cirillo afferma che Cristo ha due nature unite ma distinte. Introduce inoltre il concetto di “unione ipostatica”. Questo termine categorizza il concetto di unità delle due nature nell’unico Cristo, un’unica ipostasi.

Noi diciamo piuttosto che il Verbo, avendo unito a sé ipostaticamente carne animata da un’anima razionale, in modo inspiegabile e incomprensibile si è fatto uomo. È stato chiamato Figlio dell’uomo, non per sola volontà o buona volontà, né per l’assunzione di una sola persona. Noi diciamo che, sebbene le nature che sono state unite in una vera unità siano diverse, da entrambe è nato un solo Cristo e Figlio. Le differenze delle nature non vengono annullate dall’unione, ma piuttosto la divinità e l’umanità hanno formato per noi un solo Signore Gesù Cristo e un solo Figlio mediante l’incomprensibile e ineffabile combinazione in un’unità. ^[22]

San Cirillo sostiene in modo coerente e inequivocabile che Cristo ha due nature non identiche, confutando Nestorio, il quale invece affermava l’esistenza di due nature in Cristo.

2.5 Contra Nestorium e la comparsa della formula Mia Physis

Nel 430 d.C., San Cirillo scrisse il Contra Nestorium, un trattato in cinque libri che si opponeva alle eresie di Nestorio. Nel secondo libro di quest’opera, San Cirillo presenta per la prima volta nella sua opera la formula della mia physis. Accanto alla formula della mia physis si trova una breve spiegazione del suo significato.

“Infatti la Natura Incarnata del Verbo stesso è, dopo l’Unione ora concepita come Uno, proprio come ragionevolmente sarà concepita anche riguardo a noi stessi, poiché l’uomo è veramente Uno, composto di cose diverse, anima intendo e corpo. Ma è necessario ora anche notare che diciamo che il Corpo unito a Dio Verbo è animato da un’Anima razionale. E per amor di utilità aggiungerò anche questo: oltre al Verbo da Dio è la carne, riguardo alla sua natura propria, oltre ancora essenzialmente la Natura del Verbo stesso. Ma anche se le cose nominate sono concepite come diverse e separate nella diversità di natura, tuttavia Cristo è concepito come Uno da entrambe, la divinità e l’umanità essendosi unite l’una all’altra in vera unione. ^[23]

Per San Cirillo, “l’unica natura incarnata del Verbo” è analoga a una natura umana composta da due nature distinte. La natura del corpo umano è distinta dalla natura dell’anima umana, ma insieme, nonostante le differenze, costituiscono un’unica natura. La citazione si conclude sottolineando che Cristo è Uno da entrambe le nature. È importante notare che, con la comparsa di questa formula, San Cirillo non nega che Cristo sia composto da due nature diverse, né afferma che una delle due esista solo nel pensiero o nella contemplazione, ma dichiara che queste nature sono distinte. Si può osservare che questa formula della mia physis è inquadrata e spiegata attraverso la terminologia e i concetti diofisiti, e rimane coerente con le citazioni precedenti esaminate tratte da opere cirilliane precedenti.

Ciò che è anche degno di nota riguardo al Contra Nestorium alla luce della comparsa della formula mia physis di san Cirillo è che in tutta la sua opera non attacca mai Nestorio per aver affermato che Cristo ha due nature. ^[24] La sua principale preoccupazione con Nestorio è la separazione delle nature e la conseguente divisione nella persona di Cristo:

“Confessate dunque Uno, senza dividere le nature, pur sapendo e ritenendo che della carne è una sola cosa; della Divinità, invece, quella che si addice solo a Essa: poiché noi diciamo che la carne del Verbo non divenne affatto Divinità, ma piuttosto Divina, in quanto sua.” ^[25]

L’uso della formula mia physis da parte di San Cirillo verrà esaminato più dettagliatamente dopo aver analizzato la lettera di riconciliazione scritta nel 433 d.C., poiché egli non la utilizza più fino a dopo la stesura di tale lettera.

2.6 La formula di riconciliazione tra san Cirillo e Giovanni di Antiochia

Dopo la conclusione del Concilio di Efeso, sorsero tensioni tra Alessandria e Antiochia a causa dell’uso da parte di San Cirillo dell’espressione “mia physis”. Questa espressione proveniva da Apollinare, che fu condannato come eretico. Cercando la pace, il Vescovo Giovanni di Antiochia inviò a Cirillo una formula cristologica che confessava la duplice natura di Cristo, chiedendo a San Cirillo di accettarla come segno della loro comune cristologia. San Cirillo accettò la formula, rimandandogliela nella sua risposta come accettazione e segno di adesione. L’a recitazione’accettazione della confessione è la seguente (il grassetto è stato aggiunto per enfasi):

“Confessiamo dunque che il nostro Signore Gesù Cristo, Figlio unigenito di Dio, è Dio perfetto e uomo perfetto, dotato di anima e corpo razionali, generato prima dei secoli dal Padre secondo la sua divinità e che nei secoli recenti egli stesso per noi e per la nostra salvezza è nato dalla Vergine Maria secondo la sua umanità, consustanziale al Padre stesso secondo la divinità e consustanziale a noi secondo la sua umanità, poiché si è realizzata un’unione delle sue due nature . Di conseguenza confessiamo un solo Cristo, un solo Figlio, un solo Signore. Con questa comprensione di un’unione senza fusione, confessiamo che la Santa Vergine è la Madre di Dio, perché Dio Verbo si è fatto carne e si è fatto uomo, e fin dal suo concepimento ha unito a sé un tempio tratto da lei. Sappiamo che i teologi considerano alcuni detti evangelici e apostolici riguardanti il ​​Signore come comuni, cioè come riferiti a una sola persona, e che i teologi dividono altri detti come riferiti a due nature, e attribuiscono quelli propri di Dio alla divinità di Cristo, ma quelli umili alla sua umanità”. ^[26]

Qui San Cirillo confessa che Cristo è consustanziale a Dio e all’uomo, che sia la sua divinità che la sua umanità sono nature, che entrambe sono state unite senza fusione (mescolanza) e che Cristo è una sola persona. Infine, San Cirillo confessa che alcuni detti delle Scritture si riferiscono all’unica persona di Cristo, mentre altri alla sua divinità o alla sua umanità. Ciò non contraddice nessuna delle precedenti affermazioni cristologiche di San Cirillo. San Cirillo ha sempre affermato che Cristo aveva una natura umana distinta dalla sua natura divina.

Fino alla formula della riconciliazione, san Cirillo impiegò la formula mia physis nei suoi scritti solo una volta. Inoltre, fornì due citazioni da un falso apollinarista senza commentarle. In totale, utilizzò la formula solo tre volte prima di aderire alla formula di riconciliazione diofisita. È chiaro, quindi, che la formula mia physis non è un elemento significativo nella cristologia di san Cirillo. ^[27]

2.7 Le lettere di Cirillo dopo la formula della riconciliazione.

Dopo aver accettato la formula di riconciliazione, San Cirillo discusse con altri membri del suo gruppo che si interrogavano sulla possibilità di scendere a compromessi con la formula della dyo physis. In questi scambi, San Cirillo spiega le differenze tra la formula della mia physis e quella della dyo physis, la concessione che la formula di riconciliazione intendeva fare e il comune rifiuto di Nestorio. Nella sua lettera al vescovo Acacio di Melitene, San Cirillo spiega che la sua principale preoccupazione cristologica nei confronti di Nestorio non è che Cristo abbia due nature, ma piuttosto che si dica che le nature siano divise e che quindi dividano Cristo in due persone separate. Sottolinea che gli Alessandrini (il suo schieramento) non hanno mai avuto problemi a distinguere le due nature come diverse, purché fossero unite. Illustra quindi le differenze tra le nature con i detti delle Scritture, in cui le affermazioni sulla persona di Cristo si riferiscono alla sua divinità o alla sua umanità:

“Ma forse coloro che sono dalla parte opposta potrebbero dire: Ecco, coloro che formulano la confessione della vera fede nominano chiaramente due nature, ma sostengono che le espressioni di coloro che sono ispirati da Dio sono divise secondo la differenza delle due nature. Allora, come mai queste affermazioni non sono opposte alle vostre? Infatti voi non ammettete l’attribuzione di espressioni a due persone, cioè a due ipostasi. Ma, miei cari amici, vorrei dire, ho scritto nelle proposizioni: Se qualcuno attribuisce a due persone, cioè a due ipostasi, i detti e ne attribuisce alcuni a un uomo considerato separatamente dal Verbo di Dio, e altri, come propri di Dio, solo al Verbo di Dio Padre, sia condannato. Ma in nessun modo abbiamo eliminato le distinzioni tra i detti, anche se abbiamo fatto una cosa inutile separandoli come attribuiti al Figlio considerato separatamente come Verbo di Dio Padre, e al Figlio considerato di nuovo separatamente come uomo da donna”. ^[28]

Nella stessa lettera, rivela la sua preferenza per la formula mia physis, poiché essa enfatizza l’unica persona di Cristo. Ammette tuttavia che, pur non apprezzando la formula dyo physis , è evidente che gli Antiocheni non sono nestoriani, avendo concordato di condannare e anatemizzare Nestorio, e quindi, logicamente, non possono condividere le sue convinzioni.

“È assolutamente incredibile che vogliano dire che egli è uno eppure dividere l’uno in due. Non sono giunti a un tale stato di follia da voler ristabilire i trasgressori ricostruendo imprudentemente ciò che avevano giustamente abbattuto. Se concordano con le opinioni di Nestorio, come possono anatemizzarle come profane e ripugnanti?” ^[29]

Nel suo Memorandum a Eulogio, il sacerdote San Cirillo difende esplicitamente i riferimenti di Nestorio alla doppia natura di Cristo e chiarisce che non tutto ciò che dice un eretico è eretico. Lo fa per dimostrare che l’uso da parte degli Antiocheni di una formula diofisita è accettabile:

“Ma è necessario dire quanto segue a coloro che mi accusano, vale a dire che non è necessario fuggire ed evitare tutto ciò che dicono gli eretici, poiché essi confessano molte delle cose che noi confessiamo. Per esempio, quando gli ariani dicono che il Padre è il creatore e il Signore di tutto, ne consegue forse che dobbiamo evitare tali confessioni? Così è anche il caso di Nestorio, anche se dice che ci sono due nature che significano la differenza tra la carne e il Verbo di Dio, poiché la natura del Verbo è una natura e la natura della sua carne è un’altra, ma Nestorio non confessa più l’unione come facciamo noi”. ^[30]

Egli contrappone poi il riconoscimento di due nature in Cristo alla sua formula della mia physis, tracciando ancora una volta un parallelo tra le due nature presenti nell’uomo. Si noti che non afferma mai che la differenza delle nature risieda “nella sola contemplazione o nel solo pensiero”, ma semplicemente che esse sono conosciute attraverso la ragione e la speculazione. La parola “sola” è vistosamente assente. Questo è il suo principale strumento esplicativo per la formula della mia physis e il suo obiettivo è dimostrare che, sebbene gli Antiocheni e gli Alessandrini enfatizzino aspetti diversi di Cristo, professano la stessa cristologia.

“Noi, infatti, affermando la loro unione, confessiamo un solo Cristo, un solo Figlio, l’unico e medesimo Signore, e infine confessiamo l’unica physis di Dio incarnata. È possibile dire qualcosa di simile anche di un uomo comune, poiché egli ha nature diverse, sia del corpo, dico, sia dell’anima. Sia la ragione che la speculazione conoscono la differenza, ma quando sono unite otteniamo un’unica physis umana. Quindi conoscere la differenza delle nature non significa dividere in due l’unico Cristo”. ^[31]

Più avanti nella stessa lettera, San Cirillo spiega perché la formula della riconciliazione fosse necessaria: gli Antiocheni accusavano gli Alessandrini di essere apollinaristi, mescolando o fondendo le nature in una sola. Qui, San Cirillo esplicita di aver tratto la formula mia physis da un falso apollinarista attribuito a Sant’Atanasio. Ciò giustifica il sospetto degli Antiocheni nei confronti dell’apollinarismo, e l’esplicita accettazione della formula dyo physis da parte di San Cirillo fu sufficiente ad alleviare i loro timori. San Cirillo ribadisce ancora una volta la sua posizione e sottolinea che la concessione non consiste nel dividere Cristo in due persone, ma solo nel non mescolare o confondere le nature di Cristo.

“Ma poiché tutti i Vescovi d’Oriente pensano che noi, che siamo ortodossi, seguiamo le opinioni di Apollinare e pensiamo che si sia verificata una mescolanza o una confusione, poiché tali sono le parole che hanno usato, come se il Verbo di Dio si fosse trasformato nella natura della carne, e la sua carne si fosse trasformata nella natura della divinità, abbiamo ceduto loro, non fino al punto di dividere in due l’unico Figlio, tutt’altro, ma solo per confessare che non si è verificata né una mescolanza né una confusione, ma la carne era carne presa da donna, e il Verbo generato dal Padre era il Verbo, tuttavia il Cristo, Figlio e Signore, è uno secondo la parola di Giovanni: «Il Verbo si è fatto carne», e per prepararli a prestare attenzione alla lettura della lettera del nostro beato padre, Atanasio”. ^[32]

Infine, nella sua lettera al Vescovo di Succensus, egli afferma esplicitamente che dire che Cristo ha due nature non pregiudica l’unione. Applica la terminologia diofisita alla sua formula mia physis, mostrando chiaramente che, secondo la sua interpretazione, non sono in contrapposizione tra loro:

“Pertanto, quando abbiamo questi pensieri, non danneggiamo in alcun modo l’unione in un’unità dicendo che egli aveva due nature, ma dopo l’unione non separiamo le nature l’una dall’altra, né dividiamo l’unico e indivisibile Figlio in due figli, ma diciamo che c’è un solo Figlio, e come hanno detto i santi Padri, che c’è una sola physis del Verbo [di Dio] fatto carne. ^[33]

2.8 Formula Mia Physis di San Cirillo

Una corretta comprensione della formula della mia physis di San Cirillo può essere raggiunta solo considerando tutte le sue affermazioni sopra citate nel loro insieme. È chiaro che la parola “natura” nella sua formula della mia physis non significa in realtà “natura” nel senso tradizionale, ovvero sostanza secondaria secondo la terminologia aristotelica. Questa stranezza nell’esprimere una posizione diofisita attraverso una frase miafisita è il risultato del fatto che San Cirillo, inconsapevolmente, riprese questa formula da un eretico e la riadattò per applicarla a una cristologia diofisita. Pertanto, Hans Van Loon, che ha condotto un’ampia revisione della cristologia di San Cirillo, riassume come la formula della mia physis non si adatti al resto della metafisica di San Cirillo; è un’anomalia e non rappresenta affatto l’epitome della sua cristologia. Egli riassume il vero significato di natura nella formula della mia physis di San Cirillo come una realtà composta da due nature:

“L’analogia suggerisce che anche l’unica natura del Verbo incarnato è una composizione di due nature individuali: la natura divina del Verbo e la natura della sua carne. Poiché questa composizione è unica e non rappresenta un esempio di una serie di individui che condividono una natura comune, non può essere definita essa stessa una natura individuale. L’uso che Cirillo fa del termine φύσις per indicarla è un’anomalia, che non si adatta bene alla sua metafisica… Probabilmente fu indotto a usarlo dalle falsificazioni apollinariste, che considerava opere autentiche di Atanasio e di altri Padri della Chiesa. Il significato del termine φύσις nella formula μία φύσις non è semplicemente quello di una realtà separata, poiché, in quanto composizione di due nature individuali, include le essenze di queste componenti. Non è quindi sinonimo di ὑπόστασις nella formula dell’«unica ipostasi». Il significato di φύσις nella formula non può essere dato da un termine particolare, ma può essere descritto solo da frasi come «una realtà separata che è la composizione di due nature individuali”. ^[34]

La differenza tra San Cirillo e i monofisiti non calcedoniani sta nel fatto che San Cirillo ammette che le nature siano distinte e numerate, mentre i monofisiti no, da cui il loro rifiuto di Calcedonia. Il monofisismo ha molte formule diverse, ma tutte conducono alla negazione che Cristo abbia due nature numerabili dopo l’unione. San Cirillo non ha mai avuto problemi a distinguere e numerare le nature. Le future polemiche che si svilupperanno tra i diofisiti ortodossi e i monofisiti si concentreranno sulla fraseologia “da due nature” e “in due nature”, ma in definitiva si tratta di una distrazione, poiché entrambe possono significare la stessa cosa se si ammette che le nature siano distinte (numerate) ma non separate dopo l’unione. Ecco perché il IV Concilio Ecumenico ha approvato la frase “in due nature” e il V Concilio Ecumenico “da due nature”.

È assolutamente chiaro che la cristologia di San Cirillo è diofisita. Il linguaggio diofisita compare nei suoi scritti sia prima che dopo il Contra Nestorium. San Cirillo accetta la formula della riconciliazione anche dopo aver adottato la formula della mia physis, dimostrando che la sua posizione diofisita non è mai cambiata. Quando spiega lo scopo della formula della riconciliazione ai suoi compagni ad Alessandria, afferma ripetutamente che credere in due nature in Cristo è accettabile purché non vengano separate in due persone diverse, e dichiara esplicitamente che gli antiocheni non devono ripetere il peccato di Nestorio. L’unica conclusione che si può trarre da ciò è che San Cirillo è sempre stato un diofisita e che, sebbene la sua terminologia sia stata corrotta da una falsificazione apollinarista, non è stato così ostinato da permettere che questa terminologia lo dividesse dagli altri membri della Chiesa. Possedeva umiltà ed era disposto a riconoscere la verità, alla quale ha sempre aderito, sia prima che dopo l’uso della formula della mia physis.

Eutiche di Costantinopoli e Dioscoro di Alessandria

3.1 Breve panoramica storica di questi eresiarchi

Eutiche e Dioscoro sono considerati i due fondatori dell’eresia monofisita non calcedonese, ma il loro contributo teologico sostanziale fu minimo. Eutiche fu il primo a promuovere pubblicamente la sua versione di quella che apparentemente era un’errata interpretazione della formula della mia physis di San Cirillo, rifiutandosi categoricamente di ritrattarla. La cristologia di Dioscoro non fu mai formalmente esaminata in un Concilio; la sua importanza risiede nel fatto che appoggiò l’eresia di Eutiche e godette dell’appoggio imperiale per difenderla. Queste due figure proposero una forma primitiva di monofisismo non calcedonese e fungettero da ponte tra l’apollinarismo e i successivi e più complessi “teologi” non calcedoniani. Mentre i monofisiti contemporanei venerano Dioscoro come santo, considerano Eutiche un eretico. La Chiesa ortodossa identifica giustamente le loro convinzioni con quelle sostenute dal VI Concilio Ecumenico, che li condannò entrambi, definendo Dioscoro “odiato da Dio”.

A metà del V secolo, Eutiche (375-454 d.C.), igumeno di un monastero di circa trecento monaci a Costantinopoli, promuoveva credenze eretiche sulla natura di Cristo, contraddicendo la formula di riconciliazione del 433. Fu convocato a processo dalle autorità ecclesiastiche presiedute da San Flaviano, Patriarca di Costantinopoli. Sollecitato a difendere le sue convinzioni, Eutiche citò i falsi apollinarsti (che non erano ancora stati smascherati come spuri) come motivo principale per non ritrattare le sue idee.

Soprattutto, credeva che le sue opinioni fossero saldamente fondate sulle opinioni dei Padri, tra cui papa Giulio, Atanasio, Gregorio di Nazianzo e Cirillo. Non essendo riuscito a rendersi conto che le “lettere papali” che aveva prodotto con tanta sicurezza erano in realtà falsificazioni apollinariste, non fu meno saggio della maggior parte dei suoi contemporanei, incluso Cirillo. La sua supplica [sic], tuttavia, che “i suoi Padri di Roma e di Alessandria” non gli imponessero di parlare di due nature non fu accettata, e dopo il fallimento dei considerevoli sforzi di Fiorenzo e dei chierici riuniti per fargli accettare la formula delle due nature, fu condannato alla deposizione e alla perdita dello status sacerdotale. In una lettera a Leone, Flaviano descrisse il suo insegnamento come quello di un apollinarista e di uno gnostico valentiniano. ^[35]

Eutiche fu condannato, ma fece appello contro la decisione a vari vescovi e all’imperatore Teodosio II, che incaricò Dioscoro (morto nel 454 d.C.), allora Patriarca di Alessandria, di occuparsi della questione. Dioscoro era stato in precedenza arcidiacono di San Cirillo e suo diretto successore come patriarca di Alessandria. È degno di nota il fatto che Dioscoro perseguitò i membri della famiglia di San Cirillo e si impossessò della loro eredità, apparentemente a causa dell’adozione da parte di San Cirillo della formula della riconciliazione. Egli considerava tale adozione un tradimento degli interessi alessandrini nei confronti di Antiochia. È ironico che i monofisiti proclamino San Cirillo santo, ma questo eresiarca che perseguitò la sua famiglia sia considerato il loro principale confessore, investito del mostruoso titolo di “Dioscoro il Grande”. Teofane il Confessore racconta l’episodio come segue: 

“Ma ad Alessandria, Dioscoro si era fin dall’inizio adoperato per rovinare la famiglia di Cirillo e saccheggiare i loro beni, e aveva deposto senza giusta causa suo nipote Atanasio, che era un presbitero, e gli aveva confiscato tutti i beni. Si comportò in questo modo per opposizione all’ortodossia di Cirillo, essendo egli stesso un eretico e sostenendo le idee di Origene fin dalla più tenera età. Ed era in contrasto con Flaviano perché Flaviano aveva fornito un piccolo sostegno alla famiglia del beato Cirillo. ^[36]

Dioscoro convocò il concilio di Efeso II per scagionare Eutiche, deporre i vescovi che considerava rivali della formula mia physis e fece picchiare i vescovi deposti, costringendo il legato papale alla fuga. Sostituì i vescovi deposti con altri che riteneva allineati ai suoi interessi politici. San Flaviano fu aggredito dai soldati al comando di Dioscoro e morì pochi giorni dopo sulla strada per l’esilio, molto probabilmente a causa delle ferite riportate. L’impatto del sinodo dei briganti fu monumentale; in un solo sinodo, Dioscoro aveva quasi completamente preso il controllo dell’Oriente, con la formula mia physis di Eutiche al timone e con l’appoggio imperiale di Teodosio II. ^[37]

Con la morte dell’imperatore Teodosio II nel 449, il suo successore, Marciano, convocò il Concilio di Calcedonia. Senza Teodosio, Dioscoro aveva perso la protezione imperiale e la sua condotta nel sinodo dei ladri era troppo grave perché il mondo cristiano potesse ignorarla. La sua posizione era peggiorata drasticamente e, senza il potere di Dioscoro, Eutiche avrebbe a sua volta perso la sua protezione. Al Concilio di Calcedonia, Eutiche fu nuovamente deposto ed esiliato per l’eresia che aveva sostenuto in ciascuno dei sinodi. Anche Dioscoro fu deposto ed esiliato per i suoi gravi abusi amministrativi a Efeso II e per non essersi presentato durante la terza sessione per difendersi dalle accuse di eresia e di violazione del canone. I gerarchi deposti durante Efeso II furono reintegrati e il Tomo di San Leone fu letto e proclamato ortodosso, consolidando la formula del dyo physis come standard ortodosso.

3.2 La cristologia di Eutiche e Dioscoro

Le credenze principali di Eutiche e Dioscoro sono meglio descritte come una variante modificata e meno articolata dell’apollinarismo, composta da due principi fondamentali: in primo luogo, che Cristo fosse composto di due nature “prima dell’unione”, ma dopo l’incarnazione sia composto di una sola natura; in secondo luogo, che non sia consustanziale agli esseri umani dopo l’unione. Fu per queste affermazioni che Eutiche si staccò al Concilio di Costantinopoli del 448, e si rifiutò di anatemizzare queste credenze. Eutiche stesso disse al concilio: “Riconosco che nostro Signore venne all’esistenza da due nature prima dell’unione; ma dopo l’unione riconosco una sola natura”. ^[38] Quando lesse i verbali a Efeso II, Dioscoro rispose: “Siamo tutti d’accordo su questo”. ^[39]

È necessario fornire il contesto del Concilio di Costantinopoli del 448 per comprendere le affermazioni chiave per le quali Eutiche fu condannato. Questo concilio fu convocato specificamente per processare Eutiche per le sue credenze monofisite, ma egli si rifiutò di partecipare alle prime sei sessioni. Dopo essere stato costretto a comparire alla settima e ultima sessione, Eutiche si mostrò evasivo nel rispondere alle domande sui dettagli delle sue credenze. Chiaramente non voleva che le sue convinzioni fossero messe sotto processo e cercò di fuggire il più rapidamente possibile, parlando il meno possibile. Le sue concessioni furono superficiali e non impegnative e, in definitiva, non soddisfecero il concilio. Quando a Eutiche fu chiesto se credesse che Cristo fosse consustanziale all’umanità, rispose:

“Poiché riconosco il mio Dio e il mio Signore come Signore del cielo e della terra, fino ad oggi non mi sono permesso di indagare sulla sua natura. Ma sebbene fino ad ora non l’abbia descritto come consustanziale a noi, ora lo riconosco”. ^[40]

Dalla sua dichiarazione è chiaro che veniva costretto ad ammettere una credenza alla quale non aderiva, e il concilio prese atto di questo pentimento non sincero. Quando il concilio si stancò di queste risposte non sincere, lo pressò affinché anatemizzasse la sua convinzione che Cristo non sia consustanziale all’umanità. Eutiche rifiutò, dicendo (grassetto aggiunto per enfasi):

“Ho detto alla vostra santità che prima non dicevo questo; ma ora, poiché la vostra santità lo insegna, lo dico e seguo i Padri. Ma non l’ho trovato chiaramente affermato nelle Scritture, né tutti i Padri l’hanno detto. Se io anatemizzassi, guai a me, perché anatemizzerei i miei padri” . ^[41]

Questo doppio linguaggio è stato interpretato come un rifiuto di ritrattare e il Concilio lo ha condannato. Le ragioni addotte da Dioscoro per deporre Flaviano e reintegrare Eutiche, insieme alle sue opinioni sulle formule miafisita e diofisita, rivelano la sua vera posizione:

“È chiaro che Flaviano fu deposto per questo motivo, perché parlava di due nature dopo l’unione. Ma io ho citazioni dei santi padri Atanasio, Gregorio e Cirillo che affermano in numerosi passi che non si dovrebbe parlare di due nature dopo l’unione, ma di una sola natura incarnata del Verbo. Vengo cacciato insieme ai Padri. Io mi attengo alle dottrine dei Padri e non trasgredisco in alcun modo. E ho queste citazioni non in modo indiscriminato o casuale, ma nei libri. ^[42]

Come Eutiche, cita le falsificazioni apollinariste per la sua fede nella formula miafisita, ignorando la Formula della Riconciliazione. In sostanza, trascurando la formula della riconciliazione, stava anatematizzando san Cirillo. Infine, specifica le condizioni alle quali accetterebbe la parola “due” in qualsiasi formula cristologica: “Accetto ‘da due [nature]’; non accetto “due”. Sono costretto a parlare con franchezza: la mia anima è in gioco.” ^[43]

Dioscoro non fornisce una difesa dettagliata delle sue convinzioni a Calcedonia perché si rifiuta di presentarsi alla terza sessione, dove viene accusato di eresia per aver sostenuto Eutiche; viene quindi condannato per inadempienza per violazioni canoniche. I monofisiti sostengono oggi che avesse convinzioni diverse da quelle di Eutiche. Secondo loro, l’intera controversia ebbe inizio con la riabilitazione dell’eretico Eutiche da parte di Dioscoro, le cui convinzioni, a detta dei monofisiti, Dioscoro non condivideva e che in seguito Dioscoro rifiutò il Concilio di Calcedonia insieme a Eutiche. Questa non è una tesi convincente per dimostrare che Eutiche e Dioscoro avessero cristologie diverse. I monofisiti contemporanei attribuiscono a Dioscoro la cristologia di Timoteo Ailuro, che non differisce da quella di Eutiche nelle sue conclusioni logiche; pertanto, la questione è irrilevante e la sua condanna al quarto e al sesto Concilio Ecumenico è giustificata. ^[44] Gli studiosi ecumenisti contemporanei tentano di concentrarsi sulla sua deposizione a causa di violazioni strettamente canoniche per sostenere che non fosse un eretico, ignorando la condanna di lui come eretico da parte del sesto Concilio Ecumenico. Non è definito “odiato da Dio” per violazioni canoniche. A questa argomentazione risponde al meglio Leonzio di Gerusalemme:

“Di nuovo chiedono: ‘Perché non accettate Dioscoro se, come afferma Anatolio di Costantinopoli, non fu deposto per motivi di fede?’. Rispondiamo in verità che non fu deposto per motivi di fede. Infatti, per questo non si presentò al Sinodo, affinché i suoi affari non fossero sottoposti a indagine; ma se si fosse presentato e si fosse svolta un’indagine, sarebbe stato deposto come eretico, perché tale era. Poiché non si presentò dopo essere stato convocato tre volte e questo fu addotto come motivo della sua deposizione, ecco perché Anatolio disse che non fu deposto per motivi di fede. ^[45]

3.3 Le conclusioni logiche di Eutiche e la cristologia di Dioscoro

La questione principale sollevata dal monofisismo di Eutiche è: se esistevano due nature prima dell’unione e una dopo, quando avvenne l’unione? Si potrebbe immaginare che l’unione sia avvenuta al momento del concepimento. Quindi, seguendo la logica di Eutiche, a che punto l’umanità di Cristo divenne indipendente dalla sua divinità? Il corpo era forse privo di anima, come propone la cristologia di Apollinare? Anche la natura umana possedeva una propria ipostasi, così come la natura divina? Se sì, cosa ne fu di essa quando le due nature si unirono? Logicamente, si deve concludere che per Cristo esisteva una sola natura prima dell’”unione” (incarnazione), poiché il Logos era incarnato e possedeva solo la natura divina che condivideva con gli altri due membri della Santissima Trinità. Non ha senso affermare che egli provenisse da due nature prima dell’unione e una dopo, nel contesto di una formula della mia physis.

Secondo le stesse parole di Eutiche, quando avvenne l’unione, egli non credeva che Cristo fosse consustanziale all’umanità. Pertanto, il risultato finale è esattamente lo stesso dell’apollinarismo. Cristo muore nella sua divinità sulla croce, rendendo la sua divinità passibile e soggetta a mutamento. Eutiche e Dioscoro hanno ucciso Dio ancora una volta. Poiché Cristo non è consustanziale all’umanità, quest’ultima non trae alcun beneficio dalla sua morte e risurrezione, uccidendo così l’uomo. Di conseguenza, l’umanità è privata della salvezza e della redenzione ed è nuovamente condannata alla perdizione eterna. Possiamo vedere che San Flaviano diagnosticò accuratamente l’eresia di Eutiche: egli condivideva le credenze di Apollinare e Valentino ^[46] . Le conclusioni sono esattamente le stesse. In verità, l’apollinarismo e l’eutichianismo sono la stessa eresia, ed entrambi possono essere classificati sotto lo stesso termine generico: monofisismo.

4.1 Timoteo Ailuros

Timoteo Ailuro, ^[47] o “il Gatto” (morto nel 477 d.C.) è il collegamento tra Dioscoro e Severo di Antiochia; i suoi scritti e la sua retorica sono l’inizio dello sviluppo del pensiero alla base della cristologia monofisita. È Timoteo che inizia a contrapporre la sua fede a quella degli altri monofisiti e così ha inizio la pluralità della cristologia monofisita. Severo di Antiochia alla fine trionfa tra le diverse formule, essendo il più avanzato filosoficamente; le sue credenze si basano direttamente su quelle di Timoteo.

Timoteo Ailuro era un ieromonaco presente a Efeso II. Fu consacrato vescovo segretamente da due vescovi anti-calcedoniani quando il santo martire Proterio divenne Patriarca di Alessandria dopo che Calcedonia depose ed esiliò Dioscoro. Con la morte dell’imperatore Marciano, i non-calcedoniani di Alessandria si ribellarono e uccisero il Patriarca Proterio in un battistero, trascinandone poi i resti per le strade della città. A Timoteo fu attribuito il merito di aver istigato la rivolta, e si dice che i vescovi egiziani non abbiano espresso alcun rimpianto per la morte del Patriarca Proterio. ^[48] Timoteo fu esiliato e invitato a tornare ad Alessandria diverse volte, e in alcuni momenti fu considerato un legittimo patriarca di Alessandria dai suoi contemporanei eretici non-calcedoniani. È venerato come un santo dai monofisiti con il titolo di “Timoteo II”.

 4.2 La cristologia di Timoteo Ailuros

Timoteo Ailuros si distingue per un cambiamento fondamentale nella configurazione della formula della mia physis: egli credeva che Cristo fosse consustanziale sia a Dio che all’uomo; Dio perfetto e uomo perfetto. Questo contrasta con i seguaci della dottrina di Eutiche, i quali non credevano che Cristo fosse consustanziale all’umanità:

“Sul fatto che bisogna affermare come uno solo il nostro Signore e Dio Gesù Cristo con la sua carne e attribuirgli ogni cosa, ciò che è divino e ciò che è umano, e che egli si è fatto consustanziale con noi secondo il corpo ma è rimasto anche Dio, e che è empio separarlo in due [nature]”. ^[49]

Tuttavia, a un esame più attento, risulta chiaro che Timoteo non sa come possa logicamente affermare che Cristo sia consustanziale sia a Dio che all’uomo, pur mantenendo un’unica natura. Qui insiste sul fatto che Cristo non abbia subito alcun cambiamento nella sua incarnazione:

“Egli non è ciò che non era per metamorfosi o trasformazione (conversione); piuttosto, è rimasto interamente Dio, consustanziale al Padre che lo ha generato; per l’oikonomia [la libera disposizione di Dio per la salvezza] e non per la sua natura, si è fatto uomo per noi e per la nostra salvezza”. ^[50]

Cristo ha una sola natura, eppure è consustanziale sia a Dio che all’uomo, attraverso l’oikonomia, il che significa che Timoteo non sa definire l’umanità di Cristo se non come natura. Qui vediamo come Timoteo interpreta la parola natura:

“Non c’è natura che non sia anche ipostasi e non c’è ipostasi che non sia persona (prosopon). Pertanto, se ci sono due nature, ci sono anche necessariamente due persone e persino due Cristi, come proclamano i nuovi maestri”. ^[51]

Natura è sinonimo di ipostasi ed è sinonimo di persona. Questo spiega perché Timoteo non sostiene l’esistenza di due nature: perché crede che ciò implicherebbe due ipostasi, ma non viene fornita alcuna spiegazione per la consustanzialità di Cristo con l’uomo. Ciò rivela che Timoteo non crede in una distinzione tra sostanze primarie e secondarie. La sua metafisica è diversa da quella di San Cirillo, perché quest’ultimo non riduceva le sostanze primarie (la persona) a sostanze secondarie (la natura); altrimenti, non avrebbe mai accettato la formula della riconciliazione. Ciò rende Timoteo anche un nominalista implicito, poiché non esiste alcuna possibilità che gli universali esistano separatamente dai particolari. Timoteo non comprende le conseguenze del sostenere una natura unica, pur affermando di essere doppiamente consustanziale a Dio e all’uomo. Timoteo dichiara che Cristo non è morto nella sua divinità, nonostante avesse solo una natura divina:

“È impossibile chiamare la carne vivificante del nostro Signore la seconda natura del Dio Logos o la sua seconda essenza. Infatti, è scritto che colui che fu crocifisso, il Signore della gloria [cfr. 1 Cor 2,8], soffrì nella sua carne. Nessuno può dire che il Signore della gloria abbia sofferto nella sua natura o essenza [cioè, nella sua divinità]. Ma se il Dio Logos si è appropriato di un’altra natura, cioè si è unito a un essere umano perfetto, e se Cristo ha due nature, come sembra essere per coloro che parlano di due nature, allora ne consegue che essi dicono che egli ha sofferto nella sua natura [cioè, nella sua divinità] – il che è un’affermazione empia – e che affermano che la natura divina è capace di soffrire. Infatti la natura di Cristo è soltanto divinità, che si è anche fatta carne senza trasformazione per la nostra salvezza e per apparire nella carne, secondo le Scritture [cfr. 1 Tim 3,16b]. ^[52]

Quest’analisi sarebbe incompleta senza l’esplicita condanna di Timoteo della formula di riconciliazione basata sui 433 accordi, accettata da San Cirillo. Sembra che Timoteo non colga la differenza metafisica, poiché la sua condanna presuppone che San Cirillo abbia tradito la fede confessando che Cristo avesse due nature, implicando quindi che fosse nestoriano. Almeno Timoteo Ailuros dice la verità e afferma che San Cirillo parlò di Cristo come avente due nature; i monofisiti contemporanei semplicemente mentono al riguardo. È incomprensibile come venerino sia San Cirillo che Timoteo; se fossero coerenti, seguirebbero l’esempio di Timoteo e ammetterebbero che San Cirillo professava due nature in Cristo.

“Cirillo è il vescovo di Alessandria; poiché quest’uomo, pur avendo articolato in modo eccellente la saggia proclamazione dell’Ortodossia, si è dimostrato volubile e deve essere censurato per aver insegnato una dottrina contraria: dopo aver precedentemente proposto che si dovesse parlare di una sola natura di Dio Verbo, ha distrutto il dogma che aveva formulato ed è stato colto a professare due nature in Cristo”. ^[53]

 4.3 Le conclusioni logiche della cristologia di Timoteo Ailuros

Le conclusioni logiche dell’affermazione di Timoteo secondo cui Cristo possiede una sola natura divina rivelano le incongruenze del suo pensiero. Se Cristo ha solo una natura divina, allora è consustanziale solo a Dio, non all’uomo. Se Cristo non ha una natura umana, nulla di Lui è umano. L’affermazione di Timoteo secondo cui l’umanità di Cristo esiste grazie all’”oikonomia” è irrilevante, poiché questa oikonomia non è fondata su una natura umana, quindi non è umana. Bisognerebbe essere in grado di elaborare lo statuto ontologico di tale “oikonomia” e fondarlo sulla natura umana, ma questo renderebbe Timoteo un diofisita, quindi egli si rifiuta. Seguendo questa logica, Cristo deve aver sofferto nella Sua divinità perché non esiste una natura umana che possa soffrire. Quindi, ancora una volta, la divinità di Cristo subisce un cambiamento perché la Sua divinità muore, e quando si uccide Dio, Dio subisce un cambiamento. Per la stessa logica, poiché in Lui non è presente alcuna natura umana, l’umanità non è redenta, perché Egli non ha assunto nulla di umano.  La formula della mia physis di Timoteo Ailuros giunge alle stesse conclusioni dell’apollinarismo. Nel suo pensiero si riscontra anche l’introduzione del nominalismo, poiché Timoteo equipara la natura alla persona; egli non crede che una persona sia distinta dalla sua natura, e quindi una persona può avere una sola natura. Se il concetto di persona viene ridotto alla natura, allora Cristo non sarebbe consustanziale a nessuno, né agli altri membri della Santissima Trinità né all’umanità. Senza una metafisica del realismo, nessun particolare ha qualcosa in comune con un altro particolare. Quindi, anche se Cristo avesse una natura umana secondo questo schema, non sarebbe comunque consustanziale all’umanità e l’umanità sarebbe quindi condannata. Questo introduce anche un triteismo nella Trinità (tre dèi separati). Egli afferma che una persona ha una natura e qualsiasi altra disposizione è impossibile; ciò significa che ogni singolo membro della Trinità avrebbe la propria natura unica. Se non condividono la stessa natura, sono tre dèi. Questo problema diventa più evidente quando Severo di Antiochia adotta questi termini metafisici nel proprio sistema e Giovanni Filoponus lo sviluppa ulteriormente.

5.1 La cristologia di Severo di Antiochia

Severo di Antiochia, greco di nascita, originario di Sozopoli di Pisidia (465-538 d.C.), fu il patriarca di Alessandria fino alla sua deposizione da parte di San Giustiniano il Grande. Severo è considerato il principale teologo dei monofisiti non calcedoniani. È venerato dai monofisiti come un santo, ma gli ortodossi lo condannarono al VI Concilio Ecumenico. Per spiegare la sua formula della mia physis, utilizzò (erroneamente) termini filosofici aristotelici e si oppose al Concilio di Calcedonia. Severo definì l’“ipostasi” come “particolarità” e l’“essenza” come “generalità” (universale); pertanto, essere e natura diventano intercambiabili, quindi la chiave per comprendere Severo è classificare i suoi argomenti in particolari e generali:

“Ma ora giungeremo anche a ciò che è richiesto, e ripeteremo che “essenza” indica una generalità, e “ipostasi” una particolarità, mentre “essere” e “natura” introducono talvolta un significato generale, talvolta uno parziale o particolare. Ciò è affermato a causa del diverso uso che si riscontra nei santi Padri: poiché sapevate sia che “essenza” è talvolta impiegato nel significato particolare di “ipostasi”, sia che occasionalmente si trova anche “ipostasi” impiegato al posto di “essenza”. Per questo motivo rifiutiamo di usare tale significato in quanto non scientifico”. ^[54]

In ciò che segue, Severo usa questi termini per definire Pietro e Paolo come particolarità all’interno di un’essenza (o genere) più ampia:

“Uno è l’insieme delle caratteristiche di Pietro: il fatto che provenisse dal piccolo villaggio di Bet-Saida, figlio di Giovanni, fratello di Andrea, e abile pescatore, e dopo queste cose, apostolo, e per l’ortodossia e per la fermezza della sua fede fosse stato da poco chiamato “Roccia” da Cristo. Un altro è l’insieme delle caratteristiche di Paolo: il fatto che provenisse dalla Cilicia, che fosse un fariseo, che avesse imparato la legge dei padri ai piedi di Gamaliele, e che, dopo aver perseguitato, avesse predicato il Vangelo… e tutte queste altre cose che sono scritte su di lui in una storia. Allo stesso modo l’ipostasi non nega il genere o l’ousia né li abolisce, ma separa e limita in icone particolari colui che sussiste. Infatti, nell’ousia e nel genere Pietro è un uomo come Paolo; ma nella proprietà si distingue da Paolo. ^[55]

Per Severo esistono due tipi diversi di ipostasi (particolari): ipostasi autosufficienti e ipostasi non autosufficienti. Come afferma Severo: “Un’ipostasi autosufficiente è un’‘ipostasi esistente nella sussistenza individuale’; un’ipostasi non autosufficiente è un’‘ipostasi che non esiste nella sussistenza individuale’”. ^[56] Roberta Bondi, autrice di Tre cristologie monofisite, illustra questi punti usando Pietro e Paolo come esempio; Pietro è un’ipostasi composita, composta da un corpo (prima ipostasi) e un’anima (seconda ipostasi). L’unione di queste due ipostasi crea un’ipostasi autosufficiente nella forma di Pietro. Il corpo non è autosufficiente, e l’anima potrebbe essere considerata non autosufficiente o autosufficiente (Severo considerava entrambe non autosufficienti) ^[57] . Un’ipostasi autosufficiente può essere semplice (composta da una sola ipostasi autosufficiente, come Dio Padre o il Santo Spirito) o composita (formata da un’“unione” di più ipostasi). Le ipostasi composite possono essere costituite dall’unione di ipostasi non autosufficienti con ipostasi autosufficienti o da più ipostasi non autosufficienti.

Per Severo, ‘prosopon’ si riferisce sempre a un’ipostasi autosufficiente che porta un nome e ha una ‘storia’; esempi includono Pietro, Paolo e Cristo. Le ipostasi non autosufficienti non sono chiamate prosopon da Severo. ^[58] Generalmente, quando Severo usa la parola ‘natura’ intende “ipostasi autosufficiente”, ed è per questo che combatté così veementemente contro Calcedonia; credeva che Calcedonia stesse sostenendo la posizione nestoriana di due prosopon in Cristo con la formula dyo physis . ^[59] Energia (operazione) e volontà sono proprie di prosopon (ipostasi autosufficiente). Con questo schema, ipostasi, natura e prosopon possono essere sinonimi. Questo da solo dovrebbe mostrare la carenza della terminologia di Severo e giustificare i termini antiocheni consolidati nel concilio di Calcedonia. San Massimo il Confessore ha ragione a criticare Severo per la sua terminologia: “Severo dice maliziosamente che l’ipostasi è la stessa cosa della natura”. ^[60] Come discusso in precedenza, l’ideatore di questa terminologia fu Timoteo Ailuro. Severo ritiene che gli universali siano semplicemente un aggregato di particolari; gli universali non hanno un’esistenza unica in sé e per sé, il che lo rende un nominalista. L’“unione ipostatica” che compone la sua formula per il prosopon di Cristo lo conferma ulteriormente, poiché egli sostiene che l’unione ipostatica che costituisce Cristo è un’unione di particolari e non di universali:

«Di conseguenza, diciamo che da essa e dall’ipostasi del Verbo di Dio fu fatta l’ineffabile unione: poiché tutta la Divinità e tutta l’umanità in generale non furono unite in un’unione naturale, ma in ipostasi speciali». ^[61]

Questa è la conseguenza della riduzione della sostanza primaria a sostanza secondaria: rende necessariamente nominalisti. Poiché la formula calcedonese prevede due nature universali racchiuse in una sola persona, ciò indica che Severo aveva una metafisica e una teologia diverse da quelle di San Cirillo e dei calcedoniani.

Le unioni prosopiche e le unioni ipostatiche o naturali differiscono tra loro, e la distinzione tra queste due mette in luce la formula cristologica di Severo. In un’unione prosopica, prendendo ad esempio Pietro e Paolo, il prosopon rimane numerabile anche dopo l’unione. Essere composto da entità numerabili è caratteristico delle ipostasi autosufficienti. Come affermato in precedenza, ogni prosopon ha la propria volontà ed energia. Bondi sottolinea che questo è un altro motivo per cui Severo si oppone al Tomo di San Leone: “Le due distinte operazioni delle due nature di Cristo all’interno dell’unione sono per Severo una delle caratteristiche più odiose del Tomo di Leone”. ^[62] Infine, l’unione prosopica può essere sciolta e non è un’“unione iconica” con l’altra; queste sono chiamate da Severo “partnership”, “unione di fratellanza”, “congiunzione in onore” o semplicemente “presenza”. ^[63] 

Secondo il pensiero di Severo, l’unione che costituisce la divinità e l’umanità di Cristo è un’unione ipostatica – anche gli ortodossi usano questo termine, ma secondo Severo, il prosopon di Cristo è un’ipostasi autosufficiente composita, formata da un’ipostasi non autosufficiente e da un’ipostasi autosufficiente.

… “la peculiarità dell’unione naturale è che le ipostasi sono in composizione e sono perfette senza diminuzione, ma rifiutano di continuare un’esistenza individuale in modo da essere numerate come due, e di avere il proprio prosopon impresso su ciascuna di esse, cosa che una congiunzione in onore non può assolutamente fare”. ^[64]

Nello specifico, secondo Severo, per quanto riguarda Cristo, la sua divinità è un’ipostasi autosufficiente, mentre la sua umanità è un’ipostasi non autosufficiente. La divinità di Cristo è una semplice ipostasi autosufficiente, mentre la sua umanità è un’ipostasi non autosufficiente composita. Questa è la giustificazione della formula di Severo secondo cui il Verbo Incarnato ha una sola natura, una sola ipostasi e un solo prosopon. Bisogna notare come il prosopon di Pietro sia composto da due ipostasi non autosufficienti (corpo e anima) per creare un’ipostasi autosufficiente, mentre l’umanità di Cristo, che si suppone sia identica a quella di Pietro, non crea un’ipostasi autosufficiente. Ciò indicherebbe che qualcosa nell’ipostasi umana di Cristo non è uguale a quella degli altri esseri umani, un aspetto che Severo non affronta e non può affrontare. La mancanza di universali evidenzia la debolezza di questa formula. Nella sua formulazione della mia physis, Severo attribuisce a Cristo un’operazione (l’energia), il che è logicamente coerente con il suo sistema poiché solo un’ipostasi autosufficiente può generare energia, e il suo Cristo della mia physis ne possiede solo una:

“Così si vede anche Emmanuele [come si vede il costruttore] poiché colui che agisce è uno – questa è la Parola di Dio incarnata – e l’operazione è una causa efficiente, ma le cose fatte sono diverse… Pertanto nessuno separi la Parola dalla carne, e quindi non può dividere o separare le operazioni”. ^[65]

Allo stesso modo, anche Severo attribuisce una volontà a Cristo, il che è logico per la stessa ragione:

“Il maestro dei dogmi divini [Atanasio] ha ben caratterizzato la richiesta (di Cristo) di evitare la sofferenza come “volontà”; in questo modo mostra che essa si verifica per noi contro l’inclinazione e la volontà di avere timore e tremore di fronte al pericolo, ma Cristo l’ha presa volontariamente. Quindi era realmente presente una volontà (come intenzione), non una sofferenza involontaria. Egli [Atanasio] ha subito mostrato di riconoscere l’unico Cristo da due e di non dividere in due volontà ciò che appartiene a uno e medesimo, cioè il Dio incarnato, aggiungendo questo dopo il passo citato: “Egli soffre per debolezza, ma vive per la potenza di Dio” (2 Corinzi 13,4). La potenza di Dio è però il Figlio che ha sofferto per debolezza, cioè per unione con la carne, come essere umano ha pregato di essere liberato dalla sofferenza; vive però per la sua potenza. ^[66]

Cristo appare dotato di due volontà e due energie, ma in realtà possiede una sola volontà e una sola energia legate al Suo prosopon divino. Ciò che sembra energia e volontà umane non è altro che una convincente illusione. Analogamente ai suoi predecessori eretici, Eutiche, Dioscoro e Timoteo Eiluro, Severo sottolinea che tutte le proprietà di Cristo sono «di due nature» e non «in due nature». Ciò significa che, pur essendo composito, Cristo possiede un’unica ipostasi autosufficiente derivante dall’unione, che è la Sua divinità, e tutte le Sue proprietà, volontà ed energia provengono da tale ipostasi autosufficiente.

“Pertanto, quando anatemizziamo coloro che dicono che l’Emmanuele ha due nature dopo l’unione, e (parlano delle) attività e proprietà di queste, non lo diciamo perché sottoponiamo ad anatema il fatto di parlare o nominare nature, o attività o proprietà, ma perché parliamo di due nature dopo l’unione, e perché di conseguenza (quelle nature) attraggono le proprie attività e proprietà che sono divise insieme alle nature completamente e in ogni cosa”. ^[67]

Severo ignora completamente l’accettazione da parte di San Cirillo della formula di riconciliazione del 433, continuando così la tendenza a disobbedire al santo che afferma di seguire, in linea con i suoi predecessori eretici, Eutiche, Dioscoro e Timoteo Ailuro. Lo stesso Severo lo ammette: «Le formule usate dai Santi Padri riguardo alle due Nature unite in Cristo dovrebbero essere messe da parte, anche se sono quelle di Cirillo». ^[68] L’eretico monofisita più influente e sofisticato deve pubblicamente ignorare la formula dyofisita di Cirillo, rivelando che la sua presunta devozione al santo è una menzogna. Come Timoteo Ailuro, Severo ammette che San Cirillo usò la formula dyofisita, mentre i monofisiti moderni lo negano.

5.2 Le conclusioni logiche della cristologia di Severo

Il primo problema con la formula della mia physis di Severo è l’enfasi sul fatto che Cristo abbia una sola natura. Se esiste una distinzione reale all’interno di Cristo, allora logicamente essa deve essere enumerata. Divinità e umanità sono nature diverse; non possono essere considerate una sola a causa delle loro differenze. La mancanza di divisione nel prodotto dell’unione ipostatica di Cristo sotto Severo implica che una delle nature svanisca. Leonzio di Gerusalemme sottolinea l’errore logico di questa insistenza su un’unica natura:

“Inoltre, la differenza è differenza tra certe cose. La definizione di differenza, dopotutto, appartiene alle cose coinvolte in una qualche differenza, e non alle cose comprese in sé e per sé. Poiché voi siete persone che parlano di una differenza, allora ammettereste che ci sono anche cose che differiscono in Cristo. Quanto a quante siano, dovreste dire che ce ne sono almeno due. Se foste spinti a dire quali siano queste cose diverse, a mio avviso identifichereste la divinità e l’umanità. Se foste interrogati su a quale delle classi di esseri riconoscete che appartengono, e se non sono qualità, o quantità, o stati, o qualcosa del genere, dovreste confessare che sono, senza dubbio, sostanze. Ne consegue che parlate di due sostanze a causa della differenza in Cristo”. ^[69]

Un altro problema è stabilire se l’unica natura di Cristo sia creata o increata. Questi due attributi sono opposti tra loro e una natura non può essere entrambe allo stesso tempo. Se la natura di Cristo è increata, egli non può essere uomo. Se è creata, egli non può essere Dio. Anche Leonio di Gerusalemme sostenne questo punto:

Tutto ciò che esiste è o creato o increato, poiché “nemmeno chi inventa capri-cervi ammetterà che ci sia una via di mezzo” ^[70] , come dice il Padre. Se dunque esiste una sola natura di Cristo, e se essa è veramente increata, qual è la natura della Santa Vergine? Se, d’altra parte, l’unica natura di Cristo è creata, qual è la natura consustanziale al Padre increato? Allo stesso modo, se questa unica natura è ingenerata, e se è indipendente dal tempo, qual è la natura che nasce da una vergine, e qual è questa entità che, quando giunse la pienezza dei tempi, esisteva nei tempi successivi? Se ci fu anche un’ora temporale di nascita, qual è la natura attraverso cui tutte le cose vennero all’esistenza, e attraverso cui il Padre creò i secoli? Come mai Cristo, che non ha principio per la sua vita né fine per i suoi giorni, viene detto nello stesso testo di essere stato reso simile a Melchisedec? Ciò che è uno e identico in relazione a qualcosa non ammetterà i predicati dei suoi opposti nello stesso rispetto, come si dice spesso. ^[71]

L’unica spiegazione logica per cui Cristo sia un’ipostasi composita, formata da una natura increata e da una creata, è affermare che egli possiede due nature e facoltà proprie di ciascuna, ovvero due volontà e due energie. A questo dilemma risponde la formula calcedonese, che distingue tra ipostasi e natura: Cristo ha due nature e un’unica ipostasi divina in cui le nature sono radicate senza confusione.

Ciò è evidente in una delle dispute di Severo con un altro monofisita, Giuliano di Alicarnasso, che sosteneva una dottrina aftartodocista sulla natura di Cristo. Giuliano definì Severo un diofisita sotto mentite spoglie, perché Severo sosteneva che Cristo possedesse autentici accidenti umani (cioè proprietà), pur affermando che non avesse una natura umana. Giuliano aveva ragione a far notare a Severo questa incoerenza, poiché Cristo non può avere proprietà umane se possiede un’unica natura contraria a quella creata.

“I falsi accusatori, tentando di introdurre gli insegnamenti abominevoli e contaminati di Nestorio, e cercando con ogni mezzo di creare divisione giudicando la dualità delle proprietà, contrapponendo la corruttibilità, la passibilità e la mortalità all’incorruttibilità, all’impassibilità e all’immortalità; e inducono colui che è in due Cristi e due Figli, poiché falsificano l’unione inesprimibile e incomprensibile”. ^[72]

Severo voleva subire le conseguenze della cristologia dyofisita senza però sottomettersi a una formula dyofisita. La dottrina aftardocetista di Giuliano su Cristo era che la sua natura divina e umana fossero una sola e medesima cosa, quindi Cristo si limitò a soffrire e morire. Sebbene ciò sia ovviamente eretico e abbia problematiche implicazioni soteriologiche e antropologiche, è logicamente molto più coerente della formula della mia physis di Severo .

Insieme a Timoteo Ailuro, Severo cade in un’altra trappola eretica: lega la natura alla persona. Proprio come nel caso di Timoteo, la metafisica di Severo implica logicamente che la Trinità abbia tre nature. Se la Trinità ha tre nature, allora perde il suo principio unificante e si riduce a tre dèi. Severo sottintende che esista una reale distinzione tra le tre ipostasi della Trinità quando afferma che la Trinità nella sua interezza non è presente nell’incarnazione. Pertanto, la formula della mia physis di Severo lo trasforma in un triteista, e il filosofo monofisita Giovanni Filoponus riprese la metafisica di Severo giungendo alla stessa conclusione e sostenendola.

Lo stesso principio rende impossibile la salvezza dell’umanità anche se Cristo avesse avuto una natura umana secondo il sistema di Severo. In un quadro nominalista, gli universali sembrano composti solo da particolari che condividono un’essenza comune, ma in realtà gli universali non esistono. Non esiste una natura umana comune (né una natura comune di alcunché, del resto). Questo dimostra che non si può essere nominalisti e cristiani allo stesso tempo, poiché i presupposti nominalisti distruggono la cristologia ortodossa. Proprio come Timoteo, Severo ha una metafisica completamente diversa da quella di San Cirillo di Alessandria e dei Calcedoniani.

Quanto è connesso il monofisismo di Severo all’eresia di Apollinare? Si può sostenere che Dio abbia sperimentato un cambiamento in questo schema? Sebbene la formula di Severo presenti numerose incongruenze logiche, se si prendono le sue parole alla lettera e si crede che Cristo abbia una sola natura divina, si deve concludere che Cristo sia morto nella sua divinità. Questo è il risultato della riduzione della natura all’ipostasi, anziché della distinzione tra le due. Quindi, logicamente, secondo la teologia di Severo, la divinità di Cristo è morta sulla croce e ha subito un cambiamento. Allo stesso modo, la redenzione dell’uomo non può avvenire con questa impostazione, sia a causa dell’unica natura divina, dell’umanità incompleta e non autosufficiente che il Cristo di Severo possiede, che non può essere quantificata e che l’umanità non ha, sia perché Severo è un nominalista e quindi per lui gli universali non esistono; pertanto, non c’è modo che la redenzione possa essere comunicata all’umanità. Nonostante gli sforzi di Severo per riabilitare e fornire una giustificazione metafisica al monofisismo espandendo la cristologia frammentata di Timoteo Ailuro, gli errori chiave presenti nell’apollinarismo rimangono. Egli era riuscito solo a creare una terminologia insensata per giustificare la sua “eresia empia e abominevole”. ^[73]

6.1 Prima e seconda dichiarazione concordata tra ortodossi e monofisiti della Commissione congiunta per il dialogo teologico.

Nel 1989 e nel 1990 si tennero due incontri tra “teologi” accademici appartenenti alla Chiesa ortodossa e alle confessioni monofisite. I monofisiti, nel 1965, rinominarono la loro antica eresia con il nome improprio di “Ortodossi orientali”. Desiderosi di rovesciare i Concili ecumenici e di profanare la memoria dei santi, gli accademici ortodossi orientali cercarono di trovare un “terreno teologico comune” con i nemici della Chiesa, ripetutamente condannati per oltre un millennio.

6.2 Una falsa partenza: la formula Mia Physis come terreno comune

Nel primo incontro del 1989, i partecipanti dichiararono che la base della loro fede condivisa derivava dalla formula mia physis usata da San Cirillo, “mia physis (hypostasis) tou Theou Logou sesarkomene”. ^[74]  Ci sono diversi problemi con questo punto di partenza per la riconciliazione: la formula mia physis non proviene da San Cirillo, bensì da Apollinare, ed entrambe le confessioni ne sono ora consapevoli. Inoltre, la formula non è centrale nella cristologia di San Cirillo, comparendo tardi nella sua carriera, e la scrisse una sola volta per combattere Nestorio. Il significato di questa formula non era chiaro nemmeno quando San Cirillo la utilizzò, dove “physis” non significa effettivamente “natura” nel senso tradizionale (sostanza secondaria), e lo riconoscono inserendo la parola “hypostasis” tra parentesi dopo physis . Non forniscono una definizione dei termini, poiché gli ortodossi e i monofisiti non condividono né la stessa terminologia, né la stessa metafisica. I monofisiti contemporanei utilizzano la cristologia di Severo come base delle loro credenze, e Severo è un nominalista, mentre San Cirillo è un realista. Inoltre, l’ipostasi nella terminologia ortodossa contemporanea è simile a una “sostanza primaria”, mentre la natura è una “sostanza secondaria” in termini aristotelici, ma questa distinzione è assente per Severo, e i due termini sono equivoci. L’intera base delle dispute tra ortodossi e monofisiti è l’interpretazione di questa formula della mia physis di San Cirillo, e dichiarano che la formula costituisce il punto di incontro senza alcuna discussione sulla sua interpretazione.

Inoltre, la Chiesa ortodossa ha già un’interpretazione ufficiale dell’“unica natura incarnata del Verbo” nell’ottavo canone dell’ottava sessione del quinto Concilio Ecumenico. Vale la pena riprodurre integralmente questo canone (il grassetto è stato aggiunto per enfasi):

“Se qualcuno, professando che l’unione avvenne dalle due nature della divinità e dell’umanità o dicendo «una sola natura incarnata di Dio Verbo», non intende, come insegnarono i santi Padri, che dalla natura divina e da quella umana, dopo l’unione ipostatica, fu costituito un solo Cristo, ma tenta da queste affermazioni di introdurre una sola natura o essenza della divinità e della carne di Cristo, sia anatema. Infatti, quando diciamo che il Verbo unigenito fu unito alla carne ipostaticamente, non affermiamo che vi fu una mescolanza delle nature tra loro, ma intendiamo che il Verbo fu unito alla carne, con ciascuna di esse che rimase invece ciò che è. Di conseguenza, vi è un solo Cristo Dio e uomo, lo stesso consustanziale al Padre per quanto riguarda la divinità e lo stesso consustanziale a noi per quanto riguarda l’umanità; poiché sia ​​coloro che dividono o scindono in parti, sia coloro che uniscono il mistero della divina dispensazione di Cristo, sono ugualmente rigettati e anatematizzati dalla chiesa di Dio. ^[75]

Pertanto, l’interpretazione ortodossa anatematizza esplicitamente i monofisiti, e l’interpretazione della formula mia physis di San Cirillo non è oggetto di dibattito per gli ortodossi. La questione è già stata risolta: il punto di partenza di questa “dichiarazione concordata” si basa sull’ignorare questo canone del V Concilio Ecumenico, il che costituisce una violazione della cristologia dogmatica della Chiesa ortodossa. Per riformulare la questione, stanno affermando che il loro punto di accordo reciproco è proprio la questione che ha dato origine alla separazione.

6.3 Tradire la cristologia ortodossa

Questa confusione terminologica continua per tutto il documento. Parlano di “un’ipostasi composta (sythetos)”^[76] in Cristo e si sforzano di chiarire che ciò non significa che stiano dicendo che Cristo è due persone. In termini severiani, un’ipostasi composta può significare “natura” e la terminologia usata nel resto del documento indica questo come il significato inteso. Ad esempio, si dice che “le nature si distinguono l’una dall’altra solo nella contemplazione (theoria )”. ^[77] Questo è in contrasto con l’uso che San Cirillo fa di “solo nella contemplazione” con le due nature in Cristo. Egli disse che si possono dividere le nature solo nel pensiero; non disse mai che si possono differenziare solo nel pensiero. ^[78] Si tratta di un inganno molto sottile che ha enormi ripercussioni, poiché confessa un’unica natura in Cristo. Con questa affermazione, gli accademici “ortodossi” responsabili di questo documento hanno abbandonato la loro cristologia dyofisita ortodossa e hanno confessato il monofisismo. ^[79] Essi sono condannati secondo il quarto e il quinto Concilio Ecumenico e dovrebbero confessare la loro apostasia, pentirsi e tornare alla Chiesa. Di questo parleremo più avanti, poiché riappare nella seconda Dichiarazione Concordata in una forma più grave.

C’è un paragrafo che menziona che la divinità e l’umanità di Cristo hanno volontà ed energie proprie l’una dell’altra; lo dice in modo piuttosto indiretto:

“Questo è il mistero dell’unione ipostatica che confessiamo nell’umile adorazione: la vera unione del divino con l’umano, con tutte le proprietà e funzioni della natura divina increata, comprese la volontà naturale e l’energia naturale, inseparabilmente e senza confusione unite alla natura umana creata con tutte le sue proprietà e funzioni, comprese la volontà naturale e l’energia naturale. È il Logos Incarnato che è soggetto di ogni volontà e azione di Gesù Cristo. ^[80]

Ciò che salta all’occhio è l’assenza di una numerazione delle volontà o delle energie. Cristo ha una sola volontà o due? Questo documento non si preoccupa di numerarle, e non può farlo, perché è proprio qui che risiedono le principali differenze cristologiche tra le due correnti. Così come non viene esplicitamente menzionato il numero delle nature ontologiche, né il significato di ipostasi e natura, il modus operandi di questo documento è quello di oscurare le questioni chiave che distinguono le due confessioni.

In seguito, affermano che entrambe le confessioni condannano le eresie nestoriana ed eutichiana e che nessuna delle due condivide le credenze di questi due eretici. Dioscoro e Severo sono vistosamente assenti da questa discussione. Entrambi rientrano negli anatemi del quarto, quinto, sesto e settimo Concilio Ecumenico; eppure la loro eresia non viene nemmeno esaminata dal comitato.

6.4 La seconda dichiarazione concordata: bestemmiare contro San Cirillo

La seconda dichiarazione congiunta ripete questi stessi commenti cristologici vaghi e indefiniti e vi aggiunge alcuni commenti sui Concili Ecumenici. Ancora una volta ignorano esplicitamente il Quinto Concilio Ecumenico e fingono che tutti coloro che interpretano la formula mia physis di San Cirillo come una singola natura di Cristo dopo l’unione non siano stati condannati. Lo fanno affermando:

“Gli ortodossi concordano sul fatto che gli ortodossi orientali continueranno a mantenere la loro tradizionale terminologia cirillica di “una sola natura del Logos incarnato”, poiché riconoscono la doppia consustanzialità del Logos che Eutiche negava. Anche gli ortodossi usano questa terminologia. Gli ortodossi orientali concordano sul fatto che gli ortodossi siano giustificati nell’uso della formula delle due nature, poiché riconoscono che la distinzione è “solo nel pensiero”. Cirillo interpretò correttamente questo uso nella sua lettera a Giovanni di Antiochia e nelle sue lettere ad Acacio di Melitene (PG 77, 184–201), a Eulogio (PG 77, 224–228) e a Succensus (PG 77, 228–245). ^[81]

Qui, il comitato persiste ostinatamente nel suo uso improprio dell’espressione “solo nel pensiero” riguardo alle differenze tra le nature in Cristo, ma ora la attribuisce falsamente a San Cirillo e fa riferimento ad alcune sue lettere scritte dopo l’accettazione della formula di riconciliazione. Un esame delle citazioni dalle suddette lettere, inclusa la citazione a cui si fa riferimento dalla lettera a Eulogio ^[82] , rivelerà la sfacciata menzogna di questo documento. C’è solo un passaggio nella lettera a Giovanni di Antiochia che discute le differenze nelle nature di Cristo. In modo del tutto appropriato, dopo che San Cirillo menziona la differenza tra le nature senza alcun riferimento a “solo nel pensiero”, si lamenta con San Giovanni di Antiochia del fatto che la gente gli attribuisce false credenze di mescolare o confondere le nature di Cristo. L’ironia è che ben oltre millecinquecento anni dopo, la gente gli attribuisce ancora le stesse false credenze (grassetto aggiunto per enfasi):

“Poiché il Signore Gesù Cristo è uno, anche se non si ignora la differenza delle nature, dalla quale affermiamo che è stata fatta l’ineffabile unione. La vostra santità si degni di controllare le bocche di coloro che dicono che si è verificata una mescolanza, una confusione o una fusione di Dio Verbo con la carne, poiché è probabile che alcuni stiano blaterando queste idee anche su di me, come se io le avessi pensate o dette. ^[83]

Nella sua lettera ad Acacio di Melitino, San Cirillo discute le differenze tra le nature e non usa l’espressione “nella sola contemplazione”, ma afferma che non sono uguali nella qualità naturale. (grassetto aggiunto per enfasi):

“Ma i fratelli di Antiochia, comprendendo nei pensieri semplici solo quelli da cui si comprende che Cristo proviene, hanno mantenuto una differenza di nature, perché, come ho detto, la divinità e l’umanità non sono la stessa qualità naturale, ma hanno proclamato un solo Figlio e Cristo e Signore come veramente uno; dicono che la sua persona è una, e in nessun modo separano ciò che è stato unito”. ^[84]

Nella lettera di San Cirillo a Eulogio riguardo alle differenze delle nature, ancora una volta non si parla di una differenza puramente intellettuale, bensì di una differenza di natura. Ancora più significativo è il fatto che chiarisca che si tratta di due nature che si uniscono, non di una sola. (grassetto aggiunto per enfasi):

“E coloro che mi accusano non ignorino questo, cioè che quando si parla di unione, non si intende l’unione di una sola cosa, ma di due o più cose che sono anche diverse tra loro per natura. Se dunque parliamo di unione, confessiamo un’unione di carne animata da un’anima razionale e dal Verbo, e coloro che parlano di due nature pensano allo stesso modo”. ^[85]

Nella prima lettera di San Cirillo al Succensus, l’espressione “solo nel pensiero” fa finalmente la sua comparsa, applicata alla presenza di due nature in Cristo. Non viene specificato se si riferisca alle differenze tra le nature o alla divisione tra di esse. Tuttavia, considerando la citazione nel suo contesto completo, San Cirillo usa come analogia il suo esempio preferito delle due nature che compongono l’uomo. Non afferma che le nature dell’uomo differiscono solo nel pensiero, ma piuttosto che avere due nature non rende l’uomo due persone separate. Considerando questa citazione insieme alle precedenti, emerge la vera posizione di San Cirillo: le differenze tra le nature sono reali e hanno una presenza ontologica (grassetto aggiunto per enfasi).

“Pertanto, per quanto riguarda la nostra comprensione e la sola contemplazione da parte degli occhi dell’anima in che modo l’unigenito si è fatto uomo, diciamo che ci sono due nature che sono unite, ma che Cristo Figlio e Signore è uno, il Verbo di Dio Padre fatto uomo e incarnato. E, se sembra meglio, prendiamo come esempio la composizione in noi stessi per mezzo della quale siamo uomini. Infatti siamo composti di anima e di corpo e vediamo due nature, una essendo la natura del corpo e l’altra la natura dell’anima, ma da entrambe c’è uno in unità, un uomo. E poiché l’uomo è composto di due nature, questo non fa sì che due uomini siano uno, ma che uno e medesimo uomo per mezzo della composizione, come ho detto, di anima e di corpo». ^[86]

Nella seconda lettera di San Cirillo al Succensus, si accenna alla differenza tra le nature; tuttavia, bisogna notare che qui manca l’espressione “solo”. Ciò che si intende dire è che gli uomini sono attratti, a livello mentale, dal fatto che Cristo possiede due nature diverse che sono state unite. Questo passo non significa che le differenze tra le nature esistano solo a livello mentale (grassetto aggiunto per enfasi).

“Ma sebbene il corpo a lui unito non sia consustanziale al Verbo generato da Dio Padre, anche se è unito a un’anima razionale, tuttavia il nostro pensiero presenta certamente alla nostra mente la differenza delle due nature che sono state unite, eppure noi confessiamo un solo Figlio, Cristo e Signore, poiché il Verbo si è fatto carne. E ogni volta che diciamo carne, diciamo uomo». ^[87]

Infine, nella stessa lettera, San Cirillo sottolinea che le differenze tra le nature sono piuttosto sostanziali. Specifica che le differenze tra le nature non sono semplicemente speculative, ma “in ogni modo separate in diversità”. Poi usa l’esempio dell’essere umano e delle sue due nature, usando il pensiero per dividere l’essere umano rendendo la differenza tra le nature più identificabile alla nostra mente. Ancora una volta, Cirillo non dice che l’uomo non è composto da due nature, ma piuttosto che è uno nonostante le differenze delle nature e usa questo esempio per illustrare che le nature in Cristo (grassetto aggiunto per enfasi):

“Ma hanno ignorato il fatto che quelle cose che di solito si distinguono non solo in base alla speculazione, differiscono completamente e specificamente l’una dall’altra in ogni modo separatamente nella diversità. Prendiamo come esempio un uomo simile a noi. Sappiamo infatti che in lui ci sono due nature, una la natura dell’anima e l’altra la natura del corpo. Ma quando lo dividiamo solo nel pensiero e concepiamo la differenza in sottili speculazioni o presentazioni del pensiero alla mente, non poniamo le nature una separata dall’altra, né attribuiamo loro alcuna esistenza virtuale attraverso la divisione, ma le concepiamo come le nature di un solo uomo, cosicché le due non sono più due, ma attraverso entrambe si produce un solo essere vivente». ^[88]

Ciò conclude l’esaustiva revisione dei passi di San Cirillo sulle differenze tra le nature in Cristo in tutte le lettere citate dalla Commissione congiunta. Non c’è un solo esempio in cui le differenze siano nel pensiero “solo”; e ci sono diversi esempi in cui afferma che sono diverse per natura e più che una semplice speculazione. ^[89] Come dimostrato in precedenza, San Cirillo è un dyofisita ortodosso, si può considerarlo un monofisita solo estrapolandolo dal contesto e falsificando la sua posizione come fa qui la Commissione congiunta. I monofisiti non calcedoniani hanno sempre mentito sulle credenze di San Cirillo, ma qui vediamo che i rappresentanti “ortodossi” seguono il loro esempio, cadendo sotto gli stessi anatemi dei concili verso i quali chiudono un occhio. Attribuendo specificamente a Cirillo la fallacia del “solo nel pensiero” , aggiungono il crimine di calunnia e bestemmia contro un Santo alla loro concessione all’eresia nell’accordo precedente.

6.5 Un tradimento senza profitto

Il paragrafo successivo di questo documento è piuttosto rivelatore. Afferma che entrambe le confessioni concordano sui primi tre Concili Ecumenici. I partecipanti “ortodossi” sostengono che le precedenti concessioni all’eresia monofisita permettono loro di reinterpretare il quarto, il quinto, il sesto e il settimo Concilio Ecumenico in un modo che i monofisiti possano accettare. I monofisiti non sono d’accordo e affermano di rispondere “positivamente” alla reinterpretazione dei Concili Ecumenici, pur non accettandoli ancora.

Entrambe le famiglie accettano i primi tre Concili Ecumenici, che costituiscono il nostro patrimonio comune. In relazione ai quattro Concili successivi della Chiesa Ortodossa, gli Ortodossi affermano che per loro i punti 1-7 sopra menzionati sono insegnamenti anche dei quattro Concili successivi della Chiesa Ortodossa, mentre gli Ortodossi Orientali considerano questa affermazione degli Ortodossi come la loro interpretazione. Con questa interpretazione, gli Ortodossi Orientali rispondono positivamente. ^[90]

Gli accademici “ortodossi orientali” hanno abiurato la fede nel tentativo di reinterpretare i Concili ecumenici in modo che gli antichi eretici li accettassero, ma questi continuano a rifiutarli. Ciò è significativo, poiché dimostra che, pur concordando con queste dichiarazioni congiunte, il loro rifiuto di accettare i concili implica la consapevolezza che i dyofisiti ortodossi e i monofisiti non condividono le stesse credenze. In questo modo, rivelano involontariamente la verità. Sembrano consapevoli che gli accademici “ortodossi” con cui dialogano stiano mentendo sulla fede ortodossa.

Affermando di rispondere “positivamente”, i monofisiti sembrano dire che non gli importa se entrambe le confessioni accettano gli stessi concili. Non sono interessati alla verità; vogliono solo smettere di essere chiamati eretici dagli ortodossi. Se la verità contasse davvero per loro, non tollererebbero mai liste separate di concili accettati e smetterebbero di considerare San Cirillo un monofisita. Condividere gli stessi concili significa che entrambe le confessioni condividono la stessa fede dogmatica, elemento essenziale per una vera unione.

6.6 Il legame intrinseco dei concili ecumenici

Nel Secondo Documento Concordato, che segue direttamente il paragrafo citato sopra, si trova un ulteriore paragrafo. I monofisiti affermano di accettare il presupposto teologico fondamentale del settimo Concilio Ecumenico; tuttavia, sostengono di non accettarlo comunque. Vale la pena riportare il paragrafo per intero:

“In relazione all’insegnamento del Settimo Concilio Ecumenico della Chiesa Ortodossa, gli Ortodossi Orientali concordano sul fatto che la teologia e la pratica della venerazione delle icone insegnate da quel Concilio sono in sostanziale accordo con l’insegnamento e la pratica degli Ortodossi Orientali fin dai tempi antichi, molto prima della convocazione del Concilio, e che non abbiamo disaccordo a questo riguardo.” ^[91]

Dei quattro Concili Ecumenici che rifiutano, commentano solo l’ultimo; il loro silenzio sugli altri è eloquente. Ciò che non viene detto in questo passaggio è che i primi tre concili che rifiutano condannano esplicitamente le loro credenze. Il motivo per cui accettano la teologia generale del settimo Concilio Ecumenico ma si rifiutano di adottarlo è perché esso ratifica la condanna dei loro eresiarchi, Dioscoro e Severo, e delle dottrine monotelite e monoenergista. Questa è la vera ragione per cui i monofisiti rifiutano tutti i Concili Ecumenici, nonostante le menzogne ​​degli accademici “ortodossi”, perché ogni concilio condanna esplicitamente le loro credenze e i loro eresiarchi. Nessuna menzogna o mistificazione potrebbe mai reinterpretare i concili, che erano stati concepiti per essere espliciti e precisi nell’insegnare la dottrina ortodossa. Il compito della Commissione congiunta era destinato al fallimento fin dall’inizio, poiché i Concili Ecumenici non si sono mai fatti scrupoli nell’anatematizzare i monofisiti. La comunione eucaristica può avvenire solo con l’accettazione e la pratica di tutti i Concili Ecumenici della Chiesa Ortodossa. Di seguito una citazione del settimo Concilio Ecumenico che condanna i monofisiti e le loro credenze:

“Insieme a questi sinodi, confessiamo anche le due nature di colui che si è incarnato per noi dalla Madre di Dio  senza macchia, Maria la  sempre vergine, riconoscendo che egli è Dio perfetto e uomo perfetto, come proclamò anche il sinodo di Calcedonia, quando scacciò dal recinto divino i blasfemi Eutiche e Dioscoro. Rifiutiamo insieme a loro Severo Pietro e la loro banda interconnessa con le loro numerose bestemmie, nella cui compagnia anatemizziamo le speculazioni mitiche di Origene, Evagrio e Didimo, come fece il quinto sinodo, quello riunitosi a Costantinopoli. Inoltre dichiariamo che ci sono due volontà e due principi di azione, in accordo con ciò che è proprio di ciascuna delle nature in Cristo, nel modo in cui il sesto sinodo, quello di Costantinopoli, proclamò, quando rigettò pubblicamente Sergio, Onorio, Ciro, Pirro, Macario, coloro che non erano interessati alla vera santità e i seguaci simili a loro”. ^[92]

6.7 La distruzione dell’ecclesiologia e della fede ortodossa

Il documento avrebbe dovuto concludersi qui e il progetto dichiarato fallimentare se i membri della Commissione congiunta fossero stati onesti, ma invece continua a proclamare che entrambe le confessioni hanno condiviso le stesse credenze fin dall’inizio (nonostante il rifiuto reciproco dei concili dogmatici dell’altra). Il documento auspica poi che entrambe le confessioni revochino gli anatemi reciproci contro i padri e i concili dell’altra. Le parole non bastano a descrivere l’audacia di questo documento di tre pagine che tenta di oscurare la verità di uno scisma vecchio di millecinquecento anni, bestemmiando e calunniando al contempo un santo e, infine, annientando la tradizione e la struttura ecclesiastica della Chiesa ortodossa.

Questi due documenti sono la base di ogni dialogo ecumenico tra le due confessioni ed è tristemente ovvio che siano privi di profondità. Tutti i punti cristologici sollevati nel primo accordo vengono ripetuti nel secondo accordo senza ulteriori elaborazioni, e il secondo accordo praticamente afferma che i concili sono privi di significato. Se così fosse, anche gli anatemi posti su ciascuna confessione sarebbero ugualmente privi di significato, non c’è logicamente bisogno di revocarli. Secondo la Commissione congiunta, la cristologia non conta, i concili non contano, i santi non contano, gli anatemi non contano. Gli ieromartiri non contano; va detto qui che gli ortodossi hanno tre patriarchi di tre diverse sedi martirizzati per mano dei monofisiti, e in queste dichiarazioni congiunte non vengono nemmeno menzionati. ^[93] I confessori della fede, San Martino Papa di Roma e San Massimo il Confessore, vengono calpestati e la loro memoria disonorata da questi ridicoli trattati teologici. Questi documenti rappresentano un tradimento della fede ortodossa e non possono costituire la base di alcuna sana discussione teologica; esistono proprio per impedire che tale discussione abbia luogo.

7.1 La difesa del termine “miafisismo” da parte di Dietmar Winkler

Nel 1997 Dietmar W. Winkler scrisse un articolo in cui sosteneva che i monofisiti contemporanei dovessero essere chiamati “miafisiti”, dal termine mia physis, citando ricerche teologiche ed ecumeniche a giustificazione del fatto che il mondo cristiano avesse travisato le credenze di Severo di Antiochia.

7.2 Like è categorizzato con Like

Winkler fornisce un resoconto storico della controversia nestoriana, del Concilio di Calcedonia e delle sue conseguenze. Dopo il Concilio di Calcedonia, gli imperatori bizantini fecero vari tentativi per placare i monofisiti che erano in lotta con gli ortodossi e tra di loro, poiché avevano varianti concorrenti della propria eresia. L’autore spiega correttamente che il termine monofisita è un termine generico che racchiude un gruppo di credenze. “Durante questo periodo, posizioni monofisite estreme si separarono dal movimento miafisita: eutichiani/fantasiasti, acefaloi/aposchisti, afartodoceti (Giuliano di Alicarnasso).” ^[94] A questo elenco si possono aggiungere i triteisti che emergono da Giovanni Filopono, il quale porta la cristologia di Severo alla sua logica conclusione.

Questo solleva la questione: se i rami che si separarono dal gruppo di Severo sono “monofisiti estremisti”, ciò non renderebbe il gruppo di Severo “monofisiti moderati”? Logicamente, questo deve essere il caso, perché se esiste un estremo, deve esistere anche un moderato. In questo breve passaggio, Winkler fa involontariamente un’ammissione che confuta l’intera sua tesi di ridefinire questi antichi eretici, ammettendo implicitamente che i Severiani fossero “monofisiti”. Analogamente alla Commissione congiunta per il dialogo teologico che ha prodotto le Dichiarazioni concordate, Winkler è interessato solo a ridefinire i monofisiti severiani per prendere le distanze dalla loro identità storica di eretici.

7.3 Elenco delle formule monofisite e relativa conclusione logica

Winkler menziona che il termine monofisita nacque nel VII secolo per classificare i non calcedoniani, ma sostiene che questo termine sia “tecnicamente scorretto e fuorviante”. Presenta un elenco di formule monofisite:

1. La divinità e l’umanità si fondono in un tertium quid (terza entità);
2. L’umanità è il principio dell’unione e la divinità è assorbita in essa;
3. La divinità è il principio dell’unione e l’umanità è assorbita in essa;
4. Esiste una natura unita con la dinamica esistenza continua della divinità e dell’umanità. ^[95]

Egli osserva poi che il terzo punto è considerato monofisismo, i primi due seguono la stessa logica, ma il quarto non dovrebbe essere definito monofisismo. Cita diversi studiosi a sostegno della sua opinione, in particolare Joseph Lebon, il quale sostenne erroneamente che la cristologia di Severo fosse la stessa di quella di San Cirillo di Alessandria. Questa affermazione mostra la concezione contemporanea di ciò che viene spesso citato come il credo di Severo e dei monofisiti contemporanei, e pertanto offre l’opportunità di una riflessione teologica.

Le nature increate e create non possono essere mescolate, poiché le proprietà della natura divina sono immutabili. ^[96] Il punto quattro è un’affermazione secondo cui le due nature diventano una ma non si mescolano, il che è logicamente impossibile; o sono due nature diverse o diventano una e si mescolano. ^[97] Logicamente, il punto uno e il punto quattro conducono entrambi inevitabilmente al punto tre. Ciò significa che tutte le eresie monofisite conducono logicamente al punto tre: la natura divina assorbe (o distrugge) la natura umana. La cosa strana del commentario di Winkler su Severo è che egli implica che Severo creda nel punto quattro, ma Severo ammette di credere nel punto tre, il che lo classificherebbe come un monofisita anche secondo gli standard di Winkler. Quando fu accusato di mescolare le nature più avanti nella sua carriera, Severo disse che l’umanità di Cristo esiste “solo nel pensiero” ^[98]; vale a dire, non esiste veramente, quindi fece una distinzione senza differenza. È interessante notare che i monofisiti contemporanei affermano di credere nel punto 4, divergendo da Severo, ma Winkler stesso non chiarisce questo punto nel suo articolo.

I monofisiti hanno ricevuto questo appellativo storico perché l’eresia è come un’idra dalle molte teste, tutte con la stessa radice che conducono alle stesse conclusioni logiche. Il fatto che credere in un’unica natura incarnata di Cristo porti ad almeno sei diversi gruppi eretici incapaci di concordare tra loro ne evidenzia l’incoerenza. Il monofisismo severiano non ha nemmeno il privilegio di essere la più logicamente coerente tra le eresie; questo titolo spetterebbe probabilmente agli afartodoceti o ai triteisti. Per questo motivo, tutti dovrebbero respingere con fermezza l’idea di rinominare i monofisiti contemporanei come miafisiti. Allo stesso modo, bisognerebbe rifiutare l’appellativo di “ortodossi orientali”. Sono eretici, non ortodossi.

8.1 “In due nature” nella patristica prima di Calcedonia.

Padre Mebratu Kiros Gebru, PhD, è un sacerdote monofisita della confessione Tewahedo etiope. Ha scritto la sua tesi di laurea specialistica, intitolata “Cristologia monofisita contemporanea : una prospettiva etiope”, in cui spiega la cristologia monofisita contemporanea. Nel suo libro, Gebru offre una panoramica storica e teologica dello sviluppo della cristologia etiope fino ai giorni nostri e conclude incoraggiando i dialoghi ecumenici tra le confessioni ortodossa orientale e monofisita, criticati in precedenza. Il libro di Gebru rivela che la cristologia etiope è essenzialmente la stessa di quella di Severo, con l’eccezione che i monofisiti etiopi sostengono che l’unica natura di Cristo comprende sia la sua natura divina che quella umana, pur rimanendo una sola (punto quattro nell’elenco delle formule monofisite di Winkler) ^[99]. Entrambe le posizioni sono già state trattate, ma Gebru fornisce un nuovo argomento che merita di essere confutato.

Gebru presenta l’opinione di Admasu Jembere, autore di “A Balance of Faith“, secondo cui l’espressione “nelle due nature” non fu mai pronunciata dai Padri della Chiesa prima del Concilio di Calcedonia. Questa è la giustificazione per cui i monofisiti etiopi considerano le concessioni degli ortodossi uno sviluppo positivo, ma si rifiutano comunque di accettare il Concilio di Calcedonia stesso.

Nel suo commento logico e teologicamente fondato sulla definizione del Concilio di Calcedonia, lo studioso etiope Jembere afferma che la maggior parte dei punti della definizione sono giustificati biblicamente e concordano con gli insegnamenti dei nostri padri, come la definizione stessa dichiara. Ma la frase “in due nature” non si trova in alcuno scritto dei padri precedente a Calcedonia, quindi non è accettabile per l’EOTC. ^[100]

Questa affermazione è facilmente confutabile. Offre l’opportunità di dimostrare il carattere universale della formula diofisita all’interno della Chiesa ortodossa. Il primo utilizzo del termine “nelle due nature” si deve a San Vincenzo di Lerino, morto nel 444 d.C. Non a caso, nel passo citato, egli scrive contro Apollinare. Si noti che sostanza è sinonimo di natura (grassetto aggiunto per enfasi):

“Infatti, negando che in Cristo vi siano due sostanze, una divina e l’altra umana, una dal Padre e l’altra dalla madre, egli sostiene che la natura stessa del Verbo sia stata divisa, come se una parte di esso rimanesse in Dio e l’altra si trasformasse in carne: cosicché, mentre la verità dice che di due sostanze c’è un solo Cristo, egli afferma, contrariamente alla verità, che dell’unica divinità di Cristo si sono formate due sostanze. ^[101]

Ciò confuta la posizione di Gebru e Jembere. Nella sua Orazione 38, San Gregorio Teologo, morto alla fine del IV secolo, afferma esplicitamente che Cristo ha due nature:

“Concepito dalla Vergine, Luca 1,35, che prima fu purificata nel corpo e nell’anima dal Santo Spirito (poiché era necessario che la maternità fosse onorata e che la verginità ricevesse un onore maggiore), venne poi alla luce come Dio con ciò che aveva assunto, una sola Persona in due nature, carne e spirito, di cui quest’ultima deificò la prima. ^[102]

Sant’Ambrogio di Milano, un santo citato nel Concilio di Efeso I, accettato dai monofisiti, afferma: 

“Prestiamo attenzione alla distinzione tra la Divinità e la carne. In ciascuna parla un solo e medesimo Figlio di Dio, poiché in Lui è presente ogni natura; tuttavia, pur essendo la stessa Persona che parla, non parla sempre nello stesso modo. Ecco, in Lui ora la gloria di Dio, ora gli affetti dell’uomo. Come Dio parla le cose di Dio, perché è il Verbo; come uomo parla le cose dell’uomo, perché parla nella mia natura”. ^[103]

Nella sua opera contro Nestorio, San Giovanni Cassiano, morto nel 435 d.C., scrive che Cristo ha due nature (il grassetto è stato aggiunto per enfasi):

“Poiché non fu Dio Padre a farsi uomo, né il Santo Spirito, ma l’Unigenito del Padre; e quindi dobbiamo ritenere che vi sia una sola Persona della Carne e del Verbo: in modo da credere fedelmente e senza alcun dubbio che l’unico e medesimo Figlio di Dio, che non può essere diviso, esistente in due nature, nei giorni della sua carne assunse veramente su di sé tutto ciò che appartiene all’uomo, e ebbe sempre veramente come suo ciò che appartiene a Dio: poiché, anche se fu crocifisso nella debolezza, vive per la potenza di Dio”. ^[104]

Infine, Sant’Agostino d’Ippona, un altro Padre pre-calcedonese, afferma:

“Amiamolo dunque, perché è dolce. Gustate e vedete quanto è dolce il Signore. Egli è da temere, ma ancor più da amare. Egli è uomo e Dio; l’unico Cristo è uomo e Dio; come un solo uomo è anima e corpo: ma Dio e l’uomo non sono due Persone. In Cristo, infatti, vi sono due sostanze, Dio e uomo; ma una sola Persona, affinché rimanga la Trinità e non vi sia quaternità introdotta dall’aggiunta della natura umana. ^[105]

La dottrina diofisita e l’espressione “nelle due nature” erano già presenti in importanti Padri della Chiesa sia in Oriente che in Occidente prima del Concilio di Calcedonia; si tratta della cristologia ortodossa. Come già detto, la distinzione tra “da due” e “in due” per la Chiesa ortodossa è ormai superflua, poiché entrambi i termini sono accettabili purché utilizzati in un contesto diofisita. Ora che l’argomentazione di Gerebu e Jembere è stata completamente confutata, non dovrebbero esserci ostacoli che impediscano ai monofisiti etiopi di accettare il Concilio di Calcedonia. Purtroppo, non sono le prove, la logica e una sana cristologia a tenere i monofisiti nella loro eresia, ma la semplice ostinazione.

9.1 La difesa della formula Mia Physis da parte di Papa Shenouda III

Papa Shenouda III (1923-2012) fu il capo internazionale della comunità copta monofisita. Residente in Egitto, scrisse numerosi opuscoli e si affermò come figura autorevole dell’eresia copta monofisita. Nel suo opuscolo “L’unica natura di Cristo” presenta diverse argomentazioni singolari che meritano di essere confutate.

9.2 Le origini erroneamente attribuite alla formula Mia Physis

Nella sua introduzione all’argomento, Papa Shenouda afferma che la formula della mia physis trae origine da Sant’Atanasio. (Le righe in grassetto sono tratte dalla pubblicazione originale):

“Come risultato dell’unità di entrambe le nature – quella divina e quella umana – nel grembo della Vergine, da entrambe si formò una sola natura: «L’unica natura di Dio Logos incarnato», come la definì san Cirillo. La Santa Chiesa non trovò un’espressione più affidabile, profonda e precisa di quella usata da san Cirillo il Grande, e che prima di lui aveva usato sant’Atanasio l’Apostolico. Entrambi furono veri maestri nel campo teologico mondiale. ^[106]

Questa affermazione di Shenouda è sorprendente, poiché è opinione diffusa tra gli studiosi di teologia e persino tra i monofisiti contemporanei che le opere attribuite a Sant’Atanasio contenenti la formula mia physis siano falsificazioni apollinariane. La dichiarazione di Papa Shenouda è o gravemente negligente o una vera e propria menzogna.

9.3 Neo-Severanismo: una nuova interpretazione di un’antica eresia

In seguito, Papa Shenouda spiega l’equazione contemporanea della mia physis, sostenuta dai monofisiti copti che propugnano un’unica natura, divina e umana allo stesso tempo, facendo riferimento al libro di Sant’Atanasio, L’Incarnazione del Verbo. 

“Questa errata interpretazione è continuata nel corso della storia come se credessimo in una natura di Cristo e negassimo l’altra. Ci chiediamo quale delle due nature neghi la Chiesa di Alessandria. È forse la natura divina? Certamente no, poiché la nostra Chiesa fu la più fervente difensore contro l’eresia ariana nel Concilio di Nicea, tenutosi nell’anno 325 d.C., così come prima e dopo. Oppure è la natura umana del Signore che la Chiesa di Alessandria nega? Sant’Atanasio di Alessandria risolse completamente questo dilemma nel libro più antico e più importante sull’argomento, L’ Incarnazione del Verbo: L’espressione “Una Natura” non indica solo la natura divina né solo la natura umana, ma indica l’unità di entrambe le nature in un’unica Natura che è “La Natura del Logos Incarnato”. ^[107]

È curioso che quest’opera di Sant’Atanasio venga citata per nome, poiché Sant’Atanasio non utilizza la formula della mia physis in essa (non l’ha mai usata in nessuno dei suoi scritti). Inoltre, la frase citata “La natura del Logos incarnato” non compare nemmeno nel libro. A quanto pare, si tratta di una citazione errata (Papa Shenouda, in realtà, non fornisce una sola citazione corretta in quest’opera).

Come affermato in precedenza, Severo di Antiochia sosteneva una sola natura divina, non una mescolanza di due nature. La risposta alla domanda retorica di Papa Shenouda è che la mia physis monofisita è la natura divina, poiché se le due nature fossero unite in una sola, rimarrebbe solo la divina, in quanto invalicabile, mentre la natura creata è percorribile. ^[108]

Nel tentativo di sviluppare la cristologia di Severo, i monofisiti contemporanei hanno elaborato un’equazione ancora meno coerente dal punto di vista logico. Probabilmente, questa formula è stata concepita in risposta alle critiche secondo cui la cristologia di Severo non giustificava il fatto che Cristo possedesse caratteristiche umane pur essendo privo di natura umana. L’unico risultato di questa nuova formula è un ulteriore errore logico, e Cristo continua a non avere una giustificazione per le sue caratteristiche umane. Sarebbe opportuno definire questa formula della “mia physis” una sorta di formula “neo-severanica”, dato che tutto il resto in cui credono i monofisiti moderni coincide con quanto affermato da Severo.

9.4 San Cirillo difende il diofisismo ortodosso contro papa Shenouda

Papa Shenouda invoca san Cirillo di Alessandria e afferma: “San Cirillo il Grande ci ha insegnato a non parlare di due nature dopo la loro unità”. ^[109] Questa affermazione è errata; sono già state fornite citazioni di san Cirillo successive alla riconciliazione che confutano esplicitamente questa affermazione. ^[110] Inoltre, nel De Orthodoxy di san Cirillo a Teodosio, in cui descrive all’imperatore il problema fondamentale del nestorianesimo, egli rifiuta esplicitamente di dire che non si possono distinguere le due nature, ma solo che non si possono separare. Questo fu scritto nel 430, prima della formula della riconciliazione:

“Non c’è dunque modo che possa esserci una divisione, soprattutto se implica parlare di “due” dopo l’unione o pensare a ciascuno separatamente. È appropriato che la mente percepisca una distinzione tra le nature (dopotutto, la natura umana e quella divina non sono identiche), ma allo stesso tempo, riconoscendo tale distinzione, la mente deve anche accettare la concomitanza delle due in un’unità. Così, come Dio egli uscì da Dio Padre, e come uomo uscì dalla Vergine”. ^[111]

In seguito, papa Shenouda attacca il concilio di Calcedonia con la classica tesi monofisita secondo cui esso era nestoriano e divideva Cristo in due persone.

Nonostante il Concilio di Efeso avesse scomunicato Nestorio, le radici nestoriane si estesero fino a influenzare il Concilio di Calcedonia, dove la tendenza a separare le due nature divenne così evidente che si disse che Cristo è due persone, un Dio e un essere umano; l’una opera miracoli e l’altra accetta insulti e umiliazioni. ^[112]

Ciò che è curioso è l’affermazione esplicita secondo cui Calcedonia avrebbe accettato la bipersonalità di Cristo, mentre la definizione calcedonese di fede condanna apertamente Nestorio e la credenza che Cristo sia bipersonale. Nella definizione di fede si dichiara:

“E a causa di coloro che tentano di distruggere il mistero della dispensazione, blaterando sfacciatamente che colui che è nato dalla Santa Vergine Maria è un semplice essere umano, il concilio ha accettato come conformi [a questi credi] le lettere conciliari del beato Cirillo, allora pastore della chiesa di Alessandria, a Nestorio e a quelli d’Oriente, per la confutazione della follia di Nestorio e per l’istruzione di coloro che con pio zelo cercano il significato del credo salvifico”. ^[113]

Riguardo alla dottrina delle due persone, Calcedonia dichiara: «Il Concilio si oppone infatti a coloro che tentano di dissolvere il mistero della dispensazione in una dualità di figli» ^[114]. Se Calcedonia rifiuta esplicitamente l’eresiarca e l’eresia stessa, come può il Concilio essere nestoriano? Papa Shenouda e il resto dei monofisiti sostengono questa tesi perché la loro metafisica deriva da Severo di Antiochia, il quale riduce natura, persona e ipostasi a un «particolare». Intendono tutti la stessa cosa. Per analizzare correttamente la definizione calcedonese, sarebbe necessario che affrontassero e attaccassero la metafisica della Chiesa ortodossa.

San Cirillo aderisce alla metafisica ortodossa, mentre i monofisiti no, eppure lo rivendicano come loro padre. Se avesse avuto la loro metafisica severiana, sarebbe stato in accordo con i monofisiti e non avrebbe mai concordato sul fatto che gli antiocheni non fossero nestoriani. Tutta questa controversia si sarebbe potuta evitare se avessero semplicemente seguito le parole di San Cirillo quando chiese al vescovo Acacio di Melitene in che modo gli antiocheni condividessero l’eresia di Nestorio quando lo anatemizzarono. ^[115] Per rafforzare ulteriormente il suo punto, San Cirillo ripete questa precisazione, affermando che gli antiocheni non sono nestoriani per il fatto di credere in due nature, nella sua lettera al sacerdote elogiatore. Ciò dimostra chiaramente che la terminologia di San Cirillo è in contrasto con quella di Severo; per San Cirillo, la persona non equivale alla natura:

“Eppure, una volta che confessiamo l’unione, le cose che sono state unite non sono più separate l’una dall’altra, ma allora c’è un solo Figlio, e la sua physis è una come il Verbo fatto carne. I vescovi d’Oriente confessano queste dottrine, anche se sono un po’ oscuri riguardo all’espressione. Infatti, poiché confessano che il Verbo unigenito generato da Dio Padre è stato egli stesso generato da una donna secondo la carne, che la Santa Vergine è la Madre di Dio, che la sua persona è una, e che non ci sono due figli, o due cristi, ma uno, come si accordano con gli insegnamenti di Nestorio? ^[116]

9.5 L’errore di categoria: confondere la sostanza con gli accidenti

Papa Shenouda propone quindi un’analogia tra due nature che si fondono in una sola. A tal proposito, utilizza il concetto del fuoco per riscaldare il ferro, in modo che entrambe le nature si uniscano in una sola. Afferma che questa analogia è usata da San Cirillo e Dioscoro, ma non ne cita la fonte.

“San Cirillo il Grande usò questa analogia, così come San Dioscoro. Nel caso del ferro rovente, non diciamo che ci sono due nature: ferro e fuoco, ma diciamo ferro unito al fuoco. Allo stesso modo, parliamo della natura del Signore Gesù Cristo, Dio Incarnato, e non diciamo “Dio e uomo”. Nell’unione del ferro con il fuoco, il ferro non si trasforma in fuoco né il fuoco in ferro. Entrambi sono uniti senza mescolanza, confusione o alterazione. Sebbene questa situazione non sia permanente nel caso del ferro, e qui sta il punto di disaccordo, vogliamo solo dire che una volta che il ferro è acceso con il fuoco, continua a conservare tutte le proprietà del ferro e tutte le proprietà del fuoco”. ^[117]

Questa è un’analogia particolarmente interessante, poiché sia ​​i soggetti che le loro nature rimangono numerati nella loro unione. Il fuoco riscalda il ferro e gli accidenti del ferro cambiano di conseguenza, ma in nessun momento nessuno dei due perde la propria distinzione, come sostengono i monofisiti nel caso della loro formula mia physis. In una strana svista di Papa Shenouda, egli usa ancora una volta questo esempio per illustrare come Cristo non muoia nella sua divinità. Questa volta, riconosce effettivamente che sono presenti due nature, mentre nell’analogia precedente aveva affermato che ce n’era solo una:

“I santi padri spiegarono questo punto attraverso il già citato esempio chiaro del ferro incandescente, che è l’analogia usata per rappresentare la Natura Divina che si è unita alla natura umana. Spiegarono che quando il fabbro colpisce il ferro incandescente, il martello in realtà colpisce sia il ferro che il fuoco ad esso unito. Solo il ferro si piega (soffre) mentre il fuoco rimane intatto, sebbene si pieghi insieme al ferro. ^[118]

Se il martello colpisce il ferro e non il fuoco, i due non condividono la stessa natura né sono lo stesso oggetto. Il fuoco non si piega quando viene colpito da un martello; solo il ferro riscaldato si piega, la temperatura del ferro, così come la sua forma e il suo colore, sono accidenti del ferro, che vengono solo amplificati dalla presenza del fuoco. Non sono legati al fuoco per natura. Questo è un errore categoriale; egli confonde gli accidenti del ferro influenzati dal fuoco con il fuoco stesso. Ci sono due oggetti con nature e accidenti distinti; questo esempio presentato da Papa Shenouda si applica a un’interpretazione dio-fisista di Cristo, poiché Egli ha due nature che sono unite, ma non trasformate in un’unica natura.

9.6 Le differenze tra la natura increata e la natura creata di Cristo

Successivamente, Papa Shenouda presenta la sua argomentazione più forte: se l’uomo è un’ipostasi composita, costituita da due nature opposte e considerate un’unica natura, perché i Diofisiti non avrebbero dovuto applicare la stessa logica a Cristo e alle sue due nature opposte?

“Pertanto, se accettiamo l’idea dell’unità tra anima e corpo in un’unica natura, perché non accettiamo l’unità del Divino e dell’umano in un’unica Natura?! Se andassimo nei dettagli ci troveremmo di fronte a tre nature in Cristo!!! la Divinità, l’anima e il corpo, e ognuna di esse ha la sua entità ed essenza distinte… Naturalmente, questo è inaccettabile da entrambe le parti. Quando accettiamo l’unione dell’anima e del corpo in un’unica natura in Cristo, e quando usiamo l’espressione teologicamente, ci risulta più facile usare l’espressione “Una sola Natura di Cristo” o “Una sola Natura di Dio, il Logos Incarnato”. ^[119]

Si tratta di una questione metafisica e antropologica complessa: l’uomo, infatti, possiede in sé due nature, e anche Cristo, in un certo senso, è composto delle tre nature che Papa Shenouda afferma. Egli ha la natura divina increata, così come le nature create del corpo umano e dell’anima umana, queste ultime due considerate un’unica entità. San Giovanni Damasceno precisa che, quando si parla della natura collettiva dell’uomo, condivisa da tutta l’umanità, si dice che egli possiede un’unica natura. Tuttavia, quando si parla di un singolo individuo, non è appropriato affermare che egli sia composto di un’unica natura, poiché il corpo e l’anima non sono identici nella loro composizione. Egli chiarisce che le diverse nature presenti nell’uomo si manifestano nella sua morte.

“È possibile, tuttavia, che un’ipostasi composta sia formata da nature diverse, ed è così che l’uomo è costituito di corpo e anima. Ora, anche se si dice che gli uomini abbiano una sola natura, non si dice che l’uomo individuale sia di una sola natura. Questo perché, da un lato, si dice che l’unica natura dell’uomo sia composta, poiché tutte le ipostasi composte degli uomini rientrano in un’unica specie; mentre, dall’altro lato, non si dice che l’uomo individuale sia di una sola natura, poiché ogni ipostasi umana è composta di due nature – anima e corpo, intendo – che conserva inalterate in sé, fatto al quale la separazione causata dalla morte dà testimonianza”. ^[120]

In un certo senso, si dice che Cristo abbia due nature a causa della condivisione di una natura umana comune al genere umano. L’umanità è specificamente progettata per avere un’ipostasi composta e, quando si considera Cristo tra gli esseri umani, poiché Egli è consustanziale all’umanità, la Sua natura umana viene considerata come una sola. Infatti, il corpo dell’uomo non costituisce un’ipostasi, né lo fa l’anima dell’uomo, ma entrambe le nature sono enhypostata; ciò significa che non sono destinate a essere separate e non possono sussistere da sole. È a causa dello status di enhypostata delle due nature che esse sono considerate un’unica natura propria solo quando sono congiunte. San Giovanni Damasceno descrive questo concetto:

“. . .[enhypostaton] è ciò che è composto con un’altra cosa di sostanza diversa per formare un unico insieme particolare e costituire un’ipostasi composta. Così, l’uomo è fatto di anima e corpo, mentre né l’anima da sola né il corpo da solo sono chiamati ipostasi, ma entrambi sono chiamati enhypostata. Ciò che consiste di entrambi è l’ipostasi di entrambi, poiché in senso proprio l’ipostasi è ciò che sussiste di sé per la propria sussistenza, e tale è chiamato.” ^[121]

In alternativa, la divinità di Cristo è semplice e costituisce un’ipostasi in sé; è una natura semplice e completa che costituisce l’ipostasi della seconda parte della Trinità. Le due nature (la semplice natura divina e la natura umana composta) si ritrovano nell’Incarnazione. Ciò è ulteriormente evidenziato dal fatto che una natura è increata e l’altra è creata. Ciò che rende unica la divinità umana di Cristo è che non è mai stata pienamente ipostatica di per sé, poiché l’ipostasi del Logos ha assunto la natura umana creata, rendendo tale natura enipostatica, come descrive san Giovanni Damasceno:

“Di nuovo, quella natura è chiamata enhypostaton, che è stata assunta da un’altra ipostasi e in questa ha la sua esistenza. Così, il corpo del Signore, poiché non è mai sussistito in sé stesso, neanche per un istante, non è un’ipostasi, ma un enhypostaton. E questo perché è stato assunto dall’ipostasi di Dio Verbo e questa è sussistente, e ha avuto e ha questa come ipostasi». ^[122]

A causa della singolare natura di Cristo, un’ipostasi increata che assume una natura opposta alla propria, è inappropriato e scorretto unire le sue nature opposte in una sola. Unire le due nature in una sola imporrebbe un cambiamento; tale cambiamento distruggerebbe inevitabilmente la natura umana, poiché è impossibile che la divinità possa subire un cambiamento, mentre la natura creata non può sopportare l’abisso infinito della divinità. Il corpo e l’anima umani sono concepiti per essere parti di un tutto, ma non per unirsi alla natura divina; poiché la natura divina è un tutto in sé. Per questo motivo gli ortodossi non si riferiscono a Cristo come avente tre nature (sebbene tecnicamente ciò sia in un certo senso vero) e per questo motivo la formula della mia physis viene rifiutata.

9.7 Le singole affermazioni di Cristo

Papa Shenouda si serve della natura umana composta per elaborare ulteriormente la sua formula della mia physis. Descrive come, quando una persona compie determinate azioni, non separi il corpo dall’anima. Sostiene quindi che, così come gli uomini non separano l’anima dal corpo nei loro discorsi, allo stesso modo non si dovrebbe separare la divinità dall’umanità in Cristo.

“Pertanto, se accettiamo l’idea dell’unità tra anima e corpo in un’unica natura, perché non accettiamo l’unità del Divino e dell’umano in un’unica Natura?! Sebbene l’uomo sia formato da queste due nature, non diciamo mai che Egli è due, ma una sola persona. Tutte le azioni dell’uomo sono attribuite a questa unica natura e non alla sola anima o al solo corpo. Così, quando vogliamo dire che un certo individuo ha mangiato, o ha avuto fame, o ha dormito, o ha provato dolore, non diciamo che è stato il suo corpo a mangiare, o ad avere fame, o ad essere stanco, o ad aver dormito o ad aver provato dolore. Tutte le azioni dell’uomo sono attribuite a lui nella sua interezza e non solo al suo corpo. Allo stesso modo, tutte le azioni di Cristo sono state attribuite a Lui nella sua interezza e non alla sola natura divina (indipendentemente) o alla sola natura umana”. ^[123]

Questa analogia fallisce su entrambi i fronti: sebbene la maggior parte delle azioni siano attribuite a un individuo nella sua interezza, ci sono momenti in cui è opportuno distinguere tra corpo e anima e attribuire un’azione o una passione a una specifica natura umana. Gli esseri umani spesso fanno riferimento a una delle loro due nature come influenzata da un evento; ad esempio, si potrebbe fare stretching e un leggero esercizio fisico e dire che il proprio corpo si è “riscaldato”. Si potrebbe contrarre una malattia e lamentarsi di dolori in tutto il corpo. Al contrario, si potrebbe tornare da un pellegrinaggio e dire che la propria anima si sente rigenerata. Si potrebbe commettere o assistere a un peccato terribile e lamentarsi che la propria anima è stata ferita. Questi detti rivelano una verità: l’uomo è un essere composito, formato da due nature diverse.

Lo stesso vale per Cristo, e san Cirillo stesso lo afferma riferendosi a questo fenomeno come alla “differenza delle parole”. Egli specifica che le Scritture fanno varie affermazioni su Cristo, e alcune di queste affermazioni si riferiscono alla divinità di Cristo, altre alla sua umanità, e altre ancora sono proprie di entrambe. Egli approva questa pratica purché non venga usata come pretesto per separare le nature di Cristo e dividerlo in due persone. Riferimenti su questo argomento sono già stati forniti. ^[124] San Cirillo illustra specificamente questo punto nella sua difesa della formula antiochena dyo physis nella sua lettera ad Acacio, vescovo di Melitene:

“Né [gli Antiocheni] ammettono la divisione naturale come l’autore delle misere invenzioni si compiaceva di pensare, ma sostengono fermamente che solo le parole riguardanti il ​​Signore sono separate, non che dicano che alcune di esse siano proprie del Figlio, il Verbo di Dio Padre, e altre siano proprie di un altro figlio, quello nato da donna, ma dicono che alcune sono proprie della sua divinità e altre ancora sono proprie della sua umanità. Poiché lo stesso è Dio e uomo. Ma dicono che ce ne sono altre che sono state rese comuni in un certo modo e, per così dire, guardano a entrambe, intendo sia alla divinità che all’umanità. Ciò che sto dicendo è lo stesso di questo”. ^[125]

È lecito parlare delle nature separate di un essere umano, così come è lecito parlare di Cristo, purché in entrambi i casi le nature non siano divise in persone separate.

9.8 La formula neo-Severiana Mia Physis e l’apollinarismo

Papa Shenouda difende quindi la sua formula della mia physis, sottolineando che entrambe le nature in Cristo mantengono le proprie proprietà ma sono unite in una sola. Si noti che la sua metafisica severiana viene messa a nudo quando identifica la “natura” come un’”entità”.

“È una sola Natura (un’unica entità) ma possiede tutte le proprietà di due nature: possiede tutte le proprietà della natura divina e tutte quelle della natura umana. In questa unica Natura, il corpo non è stato trasmutato nella natura divina, ma è rimasto come corpo, il corpo di Dio il Logos. Anche il Logos non è stato trasmutato in natura umana, ma è rimasto come è la natura divina, sebbene unito a un corpo. La sua natura divina non è soggetta alla morte, mentre la sua natura umana è soggetta alla morte. Sia la natura divina che quella umana sono unite nell’essenza nell’Ipostasi e nella natura senza separazione”. ^[126]

Sebbene questa equazione neo-Severiana sia già stata criticata per la sua impossibilità logica, questa è una buona occasione per confrontarla con i due errori classici dell’apollinarismo: l’uccisione della natura divina e la distruzione della salvezza dell’uomo. Se esiste una sola Natura di Cristo, e Lui ha veramente sperimentato la morte, allora entrambe le nature hanno sperimentato la morte poiché sono una sola. Ciò è confermato dal fatto che Papa Shenouda afferma: “Non si è verificata alcuna separazione tra la natura divina e la natura umana nella morte di Cristo“. Se una persona versa vino e acqua nello stesso calice e poi lo rovescia a terra, i liquidi combinati cadono entrambi a terra perché sono uniti in uno solo. Nella sua difesa di questo concetto, Papa Shenouda non riesce a spiegare come la divinità di Cristo non muoia con l’umanità, poiché sono una sola e medesima natura nella formula della mia physis. I monofisiti contemporanei, ancora una volta, uccidono Dio. Se la divinità muore, non è invalicabile e non può salvare l’umanità. Sebbene vi sia un minimo di sviluppo della dottrina severiana per i monofisiti, essi non sono riusciti e non possono sfuggire ai due errori fondamentali dell’eresia dell’apollinarismo.

In seguito, fa un’affermazione errata sulla natura dell’unione:

“Non abbiamo a che fare qui con due nature: Dio e l’uomo, perché questa espressione significa due e non uno, e il termine “due” non denota mai unità. Un’Unione, in realtà, non può essere divisa in due.”

Ciò è contraddetto da San Cirillo quando specifica che l’unione deve essere fatta di due o più cose e non è l’unione di una sola cosa. ^[127]

9.9 L’attacco al tomo di San Leone

Infine, Papa Shenouda afferma che la formula del dyo physis proviene da Calcedonia e attacca il tomo di San Leone, accusandolo di nestorianesimo. Sarebbe negligente non menzionare l’odio che i monofisiti nutrono per San Leone Magno, Papa di Roma. Egli è atematizzato dalla loro confessione eretica e lo disprezzano ancora oggi. Fu un acceso oppositore di Dioscoro per le sue azioni a Efeso. La critica di Papa Shenouda al Tomo di Leone è la seguente:

“È molto pericoloso, per la nostra salvezza, separare le due nature. Forse qualcuno direbbe: “Chi ha proclamato una tale separazione? Non è forse il Concilio di Calcedonia che ha affermato la fede in due nature unite?!” Sì, lo ha fatto, ma anche il Tomo di Leone afferma che Cristo è due: Dio e uomo, l’Uno ci ha stupiti con i miracoli e l’altro ha subito disonore e sofferenza!”

In precedenza, è stata citata una raccolta di cinque santi, sia d’Oriente che d’Occidente, che menzionano due nature in Cristo prima di Calcedonia. ^[128] Per quanto riguarda il Tomo di Leone, Papa Shenounda deve riferirsi ai due tipi di nature a cui Leone fa riferimento nel suo Tomo, dove si riferisce alle nature come “forma”:

“Pertanto, Colui che, pur rimanendo nella forma di Dio, si fece uomo, si fece uomo anche nella forma di servo. Infatti entrambe le nature conservano la propria specificità senza perdita: e come la forma di Dio non ha annullato la forma di servo, così la forma di servo non ha alterato la forma di Dio. ^[129]

E inoltre con la frase: «Uno di loro risplende di miracoli, l’altro soccombe alle ferite». ^[130] Questi commenti sono in linea con ciò che san Cirillo descrive come «il detto», nel senso che certi detti si applicano a una delle nature di Cristo, o a entrambe. ^[131]

Forse la sua accusa contro San Leone avrebbe un qualche fondamento se San Leone non avesse affermato esplicitamente che Cristo era una sola persona; tuttavia, San Leone lo ribadisce esplicitamente almeno due volte. «Bisogna infatti ripetere continuamente che uno e lo stesso è veramente Figlio di Dio e veramente figlio dell’uomo». ^[132] E ancor più esplicitamente nella riga seguente:

“Infatti, sebbene nel Signore Gesù Cristo Dio e l’uomo siano una sola persona, tuttavia la fonte della degradazione, che è comune a entrambi, è una sola, e la fonte della gloria, che è comune a entrambi, è un’altra”. ^[133]

Ciò che più colpisce di questa critica è la somiglianza tra il linguaggio usato da San Leone nel suo tomo e la descrizione delle due nature di Cristo fatta da San Paolo nella sua epistola ai Filippesi. È evidente che San Leone trasse ispirazione da lì per l’uso del termine “forma”. Il fondamento della formula diofisita è la Sacra Scrittura, e questo fatto rivela quanto i Monofisiti e Papa Shenouda III siano lontani dalla vera fede (Grassetto aggiunto per enfasi).

«⁵ Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono anche in Cristo Gesù, ⁶  il quale, pur essendo in forma (μορφῇ) di Dio, non considerò un privilegio l’essere uguale a Dio,⁷  ma spogliò se stesso, assumendo la forma (μορφὴν) di servo e divenendo simile agli uomini;⁸ e, trovato nell’aspetto come un uomo, umiliò se stesso, facendosi obbediente fino  alla  morte, alla morte di croce.⁹ Perciò Dio lo ha sovranamente innalzato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni nome, ¹⁰ perché nel nome di Gesù si pieghi ogni ginocchio, nei cieli, sulla terra e sotto terra,¹¹  e ogni lingua confessi che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre.» (2 Fil 5,11)

L’opuscolo di Papa Shenouda III sulla formula della mia physis offre spunti preziosi per l’apologetica contemporanea dei monofisiti. Si può constatare che i monofisiti non si sono evoluti in modo significativo rispetto a Severo. L’unica modifica apportata alla sua cristologia fallace è stata in peggio, rendendola meno coerente dal punto di vista logico rispetto alle sue già errate convinzioni. Se mai dovesse esserci una riconciliazione tra monofisiti e ortodossi, questa dovrebbe avvenire attraverso l’intero corpus di San Cirillo di Alessandria. Se seguissero le sue parole, giungerebbero a condividere la sua convinzione che i diofisiti ortodossi non siano nestoriani, e quindi nemmeno Calcedonia. Comprenderebbero che Dioscoro di Alessandria, Timoteo Eiluro e Severo di Antiochia non hanno mai condiviso le sue idee, e che la loro condanna è giustificata. Potrebbero umilmente ammettere di aver sbagliato a voltare le spalle a San Cirillo e pentirsi, accogliendosi sotto l’omoforio della Chiesa cattolica ortodossa, dove verrebbero accolti con gioia. Per i cristiani ortodossi, mentire spudoratamente e fingere di condividere la fede di San Cirillo è un atto di odio, mentre dire loro la verità è un atto d’amore.

Conclusione

Tutte le configurazioni della formula della mia physis che coinvolgono la divinità conducono in ultima analisi all’idea che Cristo abbia solo una natura divina. Qualsiasi affermazione contraria contraddice l’immutabilità della divinità che tutti i monofisiti affermano di credere. Ciò si conclude con Cristo che muore nella sua divinità sulla croce, il che distrugge il concetto di divinità, indipendentemente dal percorso intrapreso dalla formula della mia physis. Se non è radicata nel diofisismo, essa uccide Dio. Poiché tutte le formule monofisite hanno una natura esclusivamente divina, la risurrezione non ha alcun effetto sull’uomo, lasciandolo privo di salvezza e condannato per l’eternità. Eutiche e Dioscoro postularono che Cristo proviene da due nature ma non è in due nature, il che porta a uno status strano e indefinito per l’umanità di Cristo, implicando che esistesse prima della sua incarnazione. Timoteo Ailuro e Severo postularono che Cristo ha accidenti umani ma non ha natura umana, il che è una contraddizione logica. Timoteo e Severo erano anch’essi nominalisti, il che significa che Cristo non condivide la natura con nessun altro particolare, distruggendo la possibilità di salvezza dell’uomo e trasformando la Trinità in tre divinità separate. I monofisiti non calcedoniani affermano di seguire San Cirillo, ma rifiutarono la sua accettazione della formula della riconciliazione. Infine, i monofisiti hanno una storia di mantenimento della propria influenza attraverso la violenza e l’omicidio.

La storia dell’eresia monofisita è complessa, con diversi eretici che hanno proposto le proprie formulazioni e arrangiamenti per quella che, in sostanza, è la stessa eresia iniziata con Apollinare di Laodicea. Sebbene non siano state discusse tutte le formule monofisite, dovrebbe essere chiaro che non si può sfuggire agli errori di Apollinare, indipendentemente da come si rielabori la formula della mia physis, se questa non è compatibile con la formula della dyo physis . Non fu mai l’adesione al ragionamento filosofico e alla logica a tenere i monofisiti lontani dalla vera fede, bensì una pura e semplice ostinazione, probabilmente radicata nell’orgoglio etnico. Come si può altrimenti giustificare la santificazione di Dioscoro dopo che questi assassinò San Flaviano, patriarca di Costantinopoli? Dov’è la santità cristiana nell’uccidere i propri oppositori teologici, soprattutto per qualcuno che dovrebbe essere un arcivescovo?

Questo esame storico e dottrinale giustifica le decisioni del quarto, quinto e sesto Concilio Ecumenico, rivelando la sana logica che sottende la verità dottrinale degli insegnamenti dogmatici della Chiesa Ortodossa. San Giovanni Damasceno affermò che le accuse monofisite contro Calcedonia sono “goffe e stupide” ^[135], come dimostra la loro cristologia. Il movimento ecumenico contemporaneo serve solo a tentare di offuscare le differenze tra l’eresia monofisita e la vera fede diofisita ortodossa, presentando mezze verità e subdole menzogne ​​per coprire gli oltraggiosi errori che risalgono addirittura al IV secolo, prima del Concilio di Calcedonia.

Peggio ancora, bestemmiano e infangano il buon nome di San Cirillo di Alessandria, attribuendogli falsamente credenze che egli si adoperò strenuamente per dimostrare di non aver mai sostenuto. Se si crede ciecamente alle decisioni dei concili, allora i santi, i martiri e i confessori che combatterono questa eresia sono le guide più affidabili alla verità; non si curavano della gloria e del potere mondani e soffrirono per amore di Cristo. Accettarono inoltre tutti i concili che i monofisiti rifiutarono, il che è prova della validità di tali concili. Tutti farebbero bene a seguire l’esempio dei santi e tutti dovrebbero denunciare gli accademici “ortodossi” che contraddicono i santi e i santi concili. L’ostinazione e il ragionamento illogico degli eretici monofisiti e dei loro sostenitori danno credito alla proclamazione di San Cirillo secondo cui gli eretici sono peggiori dei pagani, e la sua critica non si addice a un bersaglio migliore di coloro che falsamente affermano di essere suoi discepoli.

Coloro che sono diventati inventori di eresie empie, profane e apostate, e che hanno spalancato la bocca contro la gloria divina e proferito cose perverse, saranno colti come se, nella loro follia, fossero scivolati in accuse non più lievi di quelle dell’infatuazione dei Greci, o forse addirittura superiori alle loro. Sarebbe stato meglio per loro non aver conosciuto la via della verità, piuttosto che, avendola conosciuta, essersi allontanati dal santo comandamento dato loro: poiché è giunto loro il vero proverbio: «Il cane è tornato al suo vomito», e «La scrofa lavata si è rotolata nel fango».

«Essi si sono divisi tra loro le accuse di bestemmia contro Cristo e, come lupi rapaci e amari, hanno disperso le greggi per le quali Cristo è morto, spogliando ciò che è suo, moltiplicando per sé ciò che non è loro, come sta scritto, e caricandosi pesantemente di giogo; di loro si può dire a ragione: Sono usciti da noi, ma non erano dei nostri. ^[136]

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NOTE:

[1] Roberts, A., e J. Donaldson.  LA BIBLIOTECA DIGITALE DELLE ETÀ I PADRI ANTE-NICENI VOLUME 5 .1164

[2] Leo Donald Davis.  I primi sette concili (325-787): la loro storia e teologia . Wilmington, Del.: M. Glazier, 1987. 247.

[3] Lietzmann,  Apollinaris von Laodicea und seine Schule  (1904), Ad Iovianum, 1, 250

[4] Chadwick, Henry.  La Chiesa primitiva . Penguin, 1993. p. 148

[5] Of, Gregory e Robin Orton. Scritti anti-apollinaristi. The Catholic University Of America Press, 2015. 18-19.

[6] Scritti anti-apollinariani, 27

[7] Scritti anti-apollinaristi, 4

[8] Apollinare di Ladoacia. Richard Alfred Norris.  La controversia cristologica . Minneapolis, Fortress Press, 2013. Sull’unione in Cristo del corpo con la divinità di Apollinare di Laodicea. 109

[9] Ibid.104.

[10] Ibid. 108.

[11] Ibid. 104

[12] La controversia cristologica. 110

[13] Giovanni Damasceno. Di, Giovanni e Frederic Hathaway Chase. Scritti (i Padri della Chiesa, Volume 37). Catholic University Of America Press, 1958. 105.

[14] Lettera di Apollinario a Gioviano

[15] Il realismo afferma che gli universali hanno un’esistenza ontologica. Ciò è in contrasto con il nominalismo, che afferma che gli universali esistono solo nella contemplazione.

[16] Saint, Cyril,.  Glaphyra sul Pentateuco, Volume 2: Esodo attraverso il Deuteronomio.  The Catholic University Of America Press, 2019. 143-4

[17] Ibid. 156-7

[18] Cirillo e altri.  Antichi testi cristiani: Commentario su Giovanni: Volume 1. Intervarsity Press, 2013. 310.

[19] Saint, Cyril, et al.  Commentario su Giovanni. Volume 2. Ivp Academic, 2015. 135.

[20] Saint, Cyril, et al.  Lettere festive 13-30 . Catholic University Of America Press, 2013. Lettera festiva 17. 62-3.

[21] Ibid. 63

[22] San Cirillo e Giovanni I. Mcenerney.  San Cirillo di Alessandria: Lettere 1-50 . Catholic University Of America Press, 1987. Lettera 4. 39.

[23] “Cirillo di Alessandria, Cinque tomi contro Nestorio (1881) Libro 2. Pp. 38-80.” Tertullian.org, 2025

[24] Hans Van Loon.  La cristologia diofisita di Cirillo di Alessandria . Brill, 2009. 382.

[25] Cirillo, Cinque tomi. Libro 2.

[26] San Cirillo e Giovanni I. Mcenerney.  San Cirillo di Alessandria: Lettere 1-50 . Catholic University Of America Press, 1987. Lettera 39. 149.

[27] Hans Van Loon. Cristologia diofisita. 523-524

[28] San Cirillo di Alessandria: Lettere 1-50 . Lettera 40. 161.

[29] San Cirillo di Alessandria: Lettere 1-50 . Lettera 40. 165.

[30] San Cirillo di Alessandria: Lettere 1-50 . Lettera 44. 186.

[31] San Cirillo di Alessandria: Lettere 1-50 . Lettera 44. 186-7.

[32] San Cirillo di Alessandria: Lettere 1-50 . Lettera 44. 187.

[33] San Cirillo di Alessandria: Lettere 1-50 . Lettera 45. 193.

[34] Hans Van Loon. Cristologia diofisita. 389-390.

[35] WHC Frend.  L’ascesa del movimento monofisita: capitoli nella storia della Chiesa nel quinto e sesto secolo . James Clarke & Co, 2008. 33

[36] Teofane, il Confessore e Harry Tortora.  La Cronaca di Teofane: Anni Mundi, 6095-6305 (602-813 d.C.). University Of Pennsylvania Press, 2011. 154

[37] L’ascesa del movimento monofisita, 43.

[38] Price, Richard e Michael Gaddis. Gli Atti del Concilio di Calcedonia. 2005. 222.

[39] Ibid.

[40] Atti del Concilio di Calcedonia. 221.

[41] Atti del Concilio di Calcedonia. 223

[42] Atti del Concilio di Calcedonia. 190

[43] Atti del Concilio di Calcedonia. 194

[44] Poiché la metafisica di Timoteo Ailuro introduce il nominalismo e il triteismo nell’eresia monofisita, si potrebbe sostenere che la sua formula sia più problematica di quella di Eutiche. Ciò potrebbe rendere Dioscoro persino peggiore di Eutiche se si prendono per buone le parole dei monofisiti. In ogni caso, Dioscoro è un eretico condannato.

[45] De Sectis 6 ( PG 86.1:1233B-1237D); edizione critica in Franz Diekamp (a cura di), Doctrina Patrum de

Incarnatione Verbi: Ein griechisches Florilegium aus der Wende des 7. und 8. Jahrhunderts , 2a ed. (Münster:

Aschendorff, 1981), 177-179.

[46] Secondo Richard Price e Michael Gaddis negli Atti del Concilio di Calcedonia, Valentino negò che Cristo fosse un corpo fisico. Essenzialmente una forma di dualismo gnostico.

[47] dal greco Αἴλουρος,

[48] ​​Alois Grillmeier e Theresia Hainthaler. Cristo nella tradizione cristiana. Vol. 2,4. Mowbray, 1965., 11

[49] Cristo nella tradizione cristiana, Vol. 2,4. 13

[50] Cristo nella tradizione cristiana, Vol. 2,4. 32

[51] Cristo nella tradizione cristiana, vol. 2,4. 33

[52] Cristo nella tradizione cristiana, Vol. 2,4. 32

[53] Vita ortodossa, vol. 46, n. 6, 1996. L’eresia non calcedoniana. P.42. Lettera a Kalonumos, Patrologia Graeca, vol. LXXXVI, Col. 276

[54] “Severo di Antiochia: una raccolta di lettere da numerosi manoscritti siriaci (1915). Lettere 1-61.” Tertullian.org, 2025, lettera 5.

[55] Bondi, Roberta C.  Tre cristologie monofisite . Oxford University Press, USA, 1976. 11

[56] Ibid. 10

[57] Ibid. 10

[58] Ibid. 11

[59] Ibid. 12

[60] Vita ortodossa, vol. 47, n. 1, 1997, p. 30; Patrologia Graeca , Vol XCI, Col. 40A.

[61] Severo di Antiochia: Raccolta di lettere, Lettera 2

[62] Tre cristologie monofisite. 13.

[63] Ibid. 13

[64] Ibid. 14

[65] Ibid. 31

[66] Aloys Grillmeier e Theresia Heinthaler, Cristo nella tradizione cristiana: volume 2, parte 2 (Louiseville, KY: Westminster/John Knox, 1995), 167

[67] Iain R. Torrance, Cristologia dopo Calcedonia (Canterbury Press, 1988), 151.

[68] Patrologia greca , vol. LXXXIX, Col. 103D., Sant’Anastasio del Sinai conserva questa citazione di Severos nelle sue opere; citato in  Gli eretici non calcedoniani , p.41 in Vita ortodossa Vol 46, No. 6.

[69] Leontius Hierosolymitanus e Gray Patrick T R., Leontius of Jerusalem: Against the Monophysites: Testimonies of the Saints and Aporiae (Oxford: Oxford University Press, 2006), 179.

[70] San Gregorio di Nazianzo, Orazione 31

[71] Leonzio di Gerusalemme e Gray Patrick T R., Leonzio di Gerusalemme: Contro i monofisiti: Testimonianze dei santi e degli apori (Oxford: Oxford University Press, 2006), 177.

[72] Pauline Allen e Robert Hayward, Severo di Antiochia (Londra: Routledge, 2004), 102

[73] Di, John e Frederic Henry Chase.  Scritti . Ex Fontibus Co, 2015. P. 139, Sulle eresie di San Giovanni Damasceno.

[74] “Prima dichiarazione concordata (1989) – Delegazione permanente del Patriarcato ecumenico al Consiglio mondiale delle Chiese.” 

[75] Prezzo, Riccardo. Gli Atti del Concilio di Costantinopoli del 553: Sessioni VI- VIII, Vigilius Constituta, Appendici, Carte, Glossario, Bibliografia, Indici . 2009. 122-123.

[76] Prima dichiarazione concordata (1989).

[77] Ibid.

[78] Vedere la nota 22.

[79] Il professor Vlassios Phidas e il professor Padre John Romanides; a parte Vlassios e Romanides, gli autori di questo articolo non hanno fornito i loro nomi completi, pertanto non possono essere identificati.

[80] Prima dichiarazione concordata (1989)

[81] “Secondo documento concordato (1990) – Delegazione permanente del Patriarcato ecumenico al Consiglio mondiale delle Chiese.”

[82] Vedere nota 31

[83] San Cirillo, Lettere 1-50. Lettera 39. 151.

[84] San Cirillo, Lettere 1-50. Lettera 40. 162.

[85] San Cirillo, Lettere 1-50. Lettera 44. 187.

[86] San Cirillo, Lettere 1-50. Lettera 45. 193.

[87] San Cirillo, Lettere 1-50. Lettera 46. 199.

[88] San Cirillo, Lettere 1-50. Lettera 46. 203.

[89] Cfr. Hans Van Loon.  La cristologia diofisita di Cirillo di Alessandria . Brill, 2009. Loon si impegna a fondo per dimostrare questo punto nel suo libro. Le sue conclusioni sui dialoghi ecumenici EO e monofisiti basati su una falsa comprensione della formula mia physis di San Cirillo sono riassunte in 577.

[90] “Secondo documento concordato (1990) – Delegazione permanente del Patriarcato ecumenico al Consiglio mondiale delle Chiese.” 

[91] Ibid.

[92] “Secondo Concilio di Nicea – 787 d.C.

[93] Patriarca Flaviano di Costantinopoli, Patriarca Proterio di Alessandria e Patriarca Stefano II di Antiochia (+479). Il vescovo Stefano è venerato nella Chiesa ortodossa russa all’estero il 25 aprile (os)

[94] Winkler, Dietmar W. “Il miafisismo, un nuovo termine da usare nella storia del dogma e nella teologia ecumenica.”  Gorgias Press EBooks , Gorgias Press, dicembre 2012, 36.

[95] Ibid. 37

[96] Vedere la sezione 1.4.

[97] Vedere la sezione 5.2

[98] Allen, Pauline, et al.  Severo di Antiochia . Londra; New York, Routledge, 2004. 34, 36.

[99] Vedere la sezione 7.3.

[100] Mebratu Kiros Gebru. Cristologia miafisita. Gorgias PressLlc, 2010. 94-5.

[101] Commonitorium (Vincenzo di Lerins). 12.34.

[102] “Orazione 38 (Gregory Nazianzen). 13.

[103] “Esposizione della fede cristiana, Libro II (Ambrogio). 77.

[104] ‌Cassiano, Giovanni.  SETTE LIBRI sull’INCARNAZIONE del SIGNORE, contro NESTORIO. 1.5.

[105] Sermone 80 sul Nuovo Testamento (Agostino).3.

[106] Shenouda, Patriarca di Alessandria.  La natura di Cristo . Monastero copto ortodosso di San Shenouda di Putty, 1997. 8.

[107] Ibid. 9.

[108] Vedere la sezione 1.4

[109] Shenouda. Natura. 1997.10.

[110] Vedere le note 30 e 31.

[111] Saint, Cyril e Daniel King.  Tre trattati cristologici . The Catholic University Of America Press, 2014. 59-60.

[112] Shenouda. Natura. 1997.13.

[113] Price, Richard. Gli atti del Concilio di Calcedonia. 1, Introduzione generale, Documenti presentati al Concilio, Sessione I. Liverpool Univ. Press, 2010. Vol. 2. 203.

[114] Ibid.

[115] Vedere la nota 29.

[116] San Cirillo di Alessandria: Lettere 1-50 . Lettera 44. 187-8

[117] Shenouda. Natura. 1997.16.

[118] Ibid. 27.

[119] Ibid. 17.

[120] Di, John e Frederic Hathaway Chase.  Scritti (i Padri della Chiesa, Volume 37) . Catholic University Of America Press, 1958. I capitoli filosofici. Cap. 41. 66.

[121] Giovanni Damasceno, Scritti. 1958. 68-9.

[122] Ibid. 69.

[123] Shenouda. Natura. 1997.18.

[124] Vedere le note 26 e 28.

[125] San Cirillo, Lettere 1-50. Lettera 40. 162-3.

[126] Shenouda. Natura. 1997.23.

[127] Vedere la nota 85.

[128] Vedere la sezione 8.1

[129] Il Tomo di Leone. (Lettera di Leone a Flaviano. Lettera 28) Earlychurchtexts.com, 2025, 3.

[130] Ibid. 4.

[131] Vedere la sezione 9.7

[132] Tomo di Leone. 4

[133] Ibid.

[134] Filippesi 2: 5-11 (NKJV)

[135] Di, John e Frederic Henry Chase.  Scritti . Ex Fontibus Co, 2015. 139

[136] Cirillo di Alessandria,  Che Cristo è Uno per mezzo di una disputa con Ermia  ( c . 431), trad. PE Pusey in  A Library of Fathers of the Holy Catholic Church, Anterior to the Division of the East and West, Translated by Members of the English Church. Volume 47  (Oxford: James Parker, 1881), 238.