Partendo dalle parole scritte dal Santo Cirillo, Vescovo di Gerusalemme, nella sua diciassettesima catechesi rivolta ai catecumeni. vediamo come egli descriva il ruolo di Pietro, degli Apostoli e del Santo Spirito nella risoluzione di problemi dogmatici e di ortoprassi.

Nel paragrafo 27 della 17^ Catechesi, così San Cirillo definisce l’Apostolo Pietro: “In virtù del medesimo Spirito Santo operò anche Pietro, posto a capo degli apostoli e a custodia delle chiavi del regno dei cieli”.

E’ dunque proprio di ogni sana teologia ortodossa considerare l’uomo Cefa come l’Apostolo Pietro, il primo e a capo degli Apostoli, detentore delle chiavi del Regno dei Cieli. Diversa è l’operazione postuma per cui lo stesso Pietro è divenuto con il tempo capostipite dei soli Vescovi che risiederanno in Roma, Capitale dell’Impero. Questa primazia apostolica – e sappiamo cosa Gesù insegna su chi vuole essere primo nella Chiesa – venne trasformata in primazia di comando: l’infallibilità propria del Santo Spirito fu trasferita all’Apostolo e quindi ai suoi successori. Vediamo.

Pietro, come sappiamo, aprì la porta della predicazione ai pagani, fatto inconsueto per persone di stirpe ebraica. Lo stesso Apostolo ebbe molte difficoltà umane per comprendere e accettare questa apertura tanto che il Signore dovette anticiparla con la nota visione della tovaglia piena di animali impuri che comandò di mangiare e lo stesso San Paolo dovette in merito redarguirlo nella storica diatriba. Per questo motivo il Signore dovette dire a Pietro, a modo di catechesi di preparazione all’incontro con il pagano Cornelio: “Non considerare impuro ciò che Dio ha purificato” (At 10,15) e dovette anche anticipare la discesa del Santo Spirito, prima ancora che quelle persone fossero battezzate.

«Pietro stava ancora dicendo queste cose, quando lo Spirito Santo scese sopra tutti coloro che ascoltavano il discorso; e i fedeli circoncisi, che erano venuti con Pietro, davano in esclamazioni meravigliati e stupiti che anche sopra i pagani si effondesse il dono dello Spirito Santo». (At 10,44)

Proprio per questa difficoltà tutta giudaica:

“Gli apostoli e i fratelli che si trovavano nella Giudea vennero a sapere che anche gli stranieri avevano ricevuto la Parola di Dio. E quando Pietro salì a Gerusalemme, i credenti circoncisi lo contestavano, dicendo: «Tu sei entrato in casa di uomini non circoncisi e hai mangiato con loro!» (At 11,1-3).

Vediamo, quindi, come il capo infallibile della Chiesa nascente venga contestato addirittura da semplici credenti di stirpe ebraica. Ma continuiamo il racconto. L’apertura della predicazione ai pagani fece molti proseliti nella città di Antiochia.

“Vedendo abbondante ad Antiochia la massa di credenti in Cristo, [Barnaba] vi fece venire Paolo di Tarso perché gli desse una mano nella comune battaglia. E quando essi ebbero istruite e aggregate in comunità le masse dei discepoli, avvenne il fatto che «ad Antiochia per la prima volta i discepoli furono chiamati cristiani». Era un nome nuovo benché preannunziato dal Signore; perciò credo ci sia stato l’intervento dello Spirito Santo”. (dalla Catechesi 17^)

A lungo il problema della predicazione e del battesimo dei pagani tenne banco nella Chiesa nascente. Infatti creava disagio ai credenti ebrei il fatto che i pagani non fossero soggetti alle pratiche antiche della religione giudaica. Così spiega questa diatriba il Vescovo di Gerusalemme Cirillo:

“Il medesimo Spirito Santo, che ha stabilito in accordo col Padre e col Figlio una nuova alleanza con la Chiesa cattolica, ci ha anche resi liberi dai pesi insopportabili della Legge, dico da quelli che riguardavano l’astensione dagli alimenti profani e impuri, le prescrizioni dei sabati, dei noviluni, della circoncisione, delle aspersioni e dei sacrifici. Erano prescrizioni valevoli un tempo, che adombravano i beni futuri; ma giustamente soppresse, una volta subentrata all’ombra la verità. Essendo stata tale questione agitata ad Antiochia da quelli che dicevano necessarie la circoncisione e le costumanze mosaiche, furono mandati a dirimerla Paolo e Barnaba. Ma furono gli apostoli della nostra Gerusalemme che mandando una loro lettera liberarono tutto il mondo da ogni osservanza legale e tipologica”.

Nata le questione intorno alla legge mosaica e alle sue prescrizioni, risultava urgente trovare una soluzione condivisa. In questo frangente non ci si appellò direttamente a San Pietro che prima è stato qualificato dallo stesso Cirillo come “capo degli apostoli e custode delle chiavi del Regno dei Cieli”. Si rese urgente un incontro nella comunità Madre di Gerusalemme.

“Ora alcuni, venuti dalla Giudea, insegnavano ai fratelli questa dottrina: «Se non vi fate circoncidere secondo l’uso di Mosè, non potete esser salvi». Poiché Paolo e Barnaba si opponevano risolutamente e discutevano animatamente contro costoro, fu stabilito che Paolo e Barnaba e alcuni altri di loro andassero a Gerusalemme dagli Apostoli e dagli Anziani per tale questione. […] Giunti poi a Gerusalemme, furono ricevuti dalla Chiesa, dagli Apostoli e dagli Anziani e riferirono tutto ciò che Dio aveva compiuto per mezzo loro”. (At 15,1)

Alla fine dell’assemblea in quel di Gerusalemme, lo stesso Cirillo dice che furono gli Apostoli, sempre collegialmente, ad inviare una lettera per risolvere lo scontro, ma vendiamo a chi intesta la decisione di questo primo concilio:

“e non se ne arrogarono per altro essi [gli Apostoli] l’autorità, ma proclamarono con uno scritto inviato per lettera: «Abbiamo deciso, lo Spirito Santo e noi, di non imporvi nessun altro obbligo al di fuori di queste cose necessarie: astenervi dalle carni offerte agli idoli, dal sangue, dagli animali soffocati e dalla impudicizia». Così dichiararono senza ambiguità che, seppure le parole erano state scritte da uomini del livello degli apostoli, la prescrizione era data al mondo dallo Spirito Santo. In questo senso la intesero Barnaba e Paolo con tutta la comunità, e in tal senso fu convalidata dall’uso di tutta la terra”. (dalla Catechesi 17^)

Per altro, queste uniche prescrizione imposte ai credenti provenienti dal paganesimo erano state suggerite durante l’assemblea da Giacomo, l’allora Vescovo della Chiesa Madre di Gerusalemme:

“Quand’essi ebbero finito di parlare, Giacomo aggiunse: «Fratelli, ascoltatemi. Simone ha riferito come fin da principio Dio ha voluto scegliere tra i pagani un popolo per consacrarlo al suo nome. Con questo si accordano le parole dei profeti, come sta scritto:

Dopo queste cose ritornerò e riedificherò la tenda di Davide che era caduta; ne riparerò le rovine e la rialzerò, perché anche gli altri uomini cerchino il Signore e tutte le genti sulle quali è stato invocato il mio nome, dice il Signore che fa queste cose da lui conosciute dall’eternità.

Per questo io ritengo che non si debba importunare quelli che si convertono a Dio tra i pagani, ma solo si ordini loro di astenersi dalle sozzure degli idoli, dalla impudicizia, dagli animali soffocati e dal sangue. Mosè infatti, fin dai tempi antichi, ha chi lo predica in ogni città, poiché viene letto ogni sabato nelle sinagoghe». (At 15,13-21)

Così si risolse la diatriba intorno alla conversione dei pagani, “lo Spirito Santo”, prima “e noi” anche e mai viceversa. Gesù Cristo è a Capo della Chiesa e la governa per il tramite del Santo Spirito. In epoche razionalistiche ed intellettualistiche come la nostra, questa realtà è troppo dura da digerire, all’esterno ma anche all’interno della Chiesa Universale.

La tradizione esegetica patristica è unanime sul significato della “pietra”. L’infallibilità della Chiesa non si fonda su una persona umana ma sulla fede che Dio stesso rivela e che va oltre “la carne ed il sangue”. L’infallibilità non risiede in un qualcosa o in un qualcuno che sia magico ma nella disponibilità dei santi ad accogliere la vera fede, rivelata una volta per sempre da Dio. La Chiesa esisterà fino a quando anche un piccolo resto sarà in grado di accogliere questa rivelazione divina. Come si accorderebbe una supposta infallibilità del “Vicario di Cristo” con il detto evangelico: “Ma il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?” (Lc 18,8). Per di più un uomo che fosse “infallibile” dovrebbe essere sprovvisto di libero arbitrio perché di fatto non sarebbe libero, non potendo fallire, ogni qual volta proclamasse una verità di fede o di morale “ex Cathedra”. I confini di questo ex Cathedra, poi, evolvono e si modificano ogni qual volta si prende in esame una promulgazione papale problematica. Inutile ricorrere ai tanti errori anche gravi in cui tutti i Patriarchi, quello di Roma incluso, sono incorsi anche nello scritto e nella predicazione intorno alla vera fede.

A titolo di esempio, nel decreto dogmatico della XVIII sessione del terzo Concilio Ecumenico di Costantinopoli, si afferma che:

«poiché non restò inattivo colui che fin dall’inizio fu l’inventore della malizia e che, servendosi del serpente, introdusse la velenosa morte nella natura umana, così anche ora, trovati gli strumenti adatti alla propria volontà: alludiamo a Teodoro, che fu vescovo di Faran; a Sergio, Pirro, Paolo, Pietro, che furono presuli di questa imperiale città; ed anche a Onorio, che fu papa dell’antica Roma; (…); trovati, dunque, gli strumenti adatti, non cessò, attraverso questi, di suscitare nel corpo della chiesa gli scandali dell’errore; e con espressioni mai udite disseminò in mezzo al popolo fedele la eresia di una sola volontà e di una sola operazione in due nature di una (persona) della santa Trinità, del Cristo, nostro vero Dio, in armonia con la folle dottrina falsa degli empi Apollinare, Severo e Temistio» (Mansi, XI, coll. 636-637)

«Con essi riteniamo di bandire dalla santa Chiesa di Dio e di anatemizzare anche Onorio, già Papa dell’antica Roma, perché abbiamo trovato nella sua lettera a Sergio che egli ha seguito in tutto la sua opinione e che ha ratificato i suoi empi insegnamenti» (Mansi, XI, col. 556).

Il 9 agosto 681, alla fine della XVI sessione del medesimo Concilio Ecumenico, vennero rinnovati gli anatemi contro tutti gli eretici e i fautori dell’eresia, compreso Onorio: «Sergio haeretico anathema, Cyro haeretico anathema, Honorio haeretico anathema, Pyrro, haeretico anathema» (Mansi, XI, col. 622).

Le copie autentiche degli atti del Concilio, sottoscritte da 174 Padri e dall’Imperatore, furono inviate alle cinque sedi patriarcali, con particolare riguardo per quella di Roma. Ma poiché sant’Agatone morì il 10 gennaio 681, gli atti del Concilio, dopo più di 19 mesi di sede vacante, furono ratificati dal suo successore San Leone II (682-683). Nella lettera inviata il 7 maggio 683 all’imperatore Costantino IV, il Papa scriveva:

«anatemizziamo gli inventori del nuovo errore, vale a dire Teodoro di Faran, Ciro d’Alessandria, Sergio, Pirro, Paolo e Pietro della Chiesa di Costantinopoli, e anche Onorio, che non si sforzò di mantenere pura questa Chiesa apostolica nella dottrina della tradizione apostolica, ma ha permesso con un esecrabile tradimento, che questa Chiesa intemerata fosse macchiata» (Mansi, XI, col. 733)

Per sfuggire a questo dato di fatto e proclamare il dogma dell’infallibilità papale c’è stato bisogno di inserire tanti se e tanti ma, tante formule e distinguo che di fatto rendono nullo questo “dono” se permane il dubbio della possibilità che un Papa possa essere eretico o sbagliare qualche volta nell’esercizio del suo ministero. Quale certezza può avere il fedele sulle dichiarazioni papali? Sono state fatte ex Cathedra o no? Chi lo stabilisce?

Di fatto, la storia della Chiesa ci insegna che a salvare l’ortodossia siano stati nel tempo diversi Vescovi, diversi Patriarchi e addirittura singoli fedeli: pensiamo a San Massimo il Confessore.

Fatto questo preambolo pubblichiamo il testo esegetico del brano “petrino” del vangelo di Matteo che ha come autore San Cirillo di Gerusalemme e contenuto nelle sue Catechesi:

“Mentre essi erano raccolti attorno a lui, l’Unigenito di Dio li interrogò: «Chi dicono sia il Figlio dell’uomo?». Non fece la domanda per vanagloria, ma per mettere in chiaro la verità, perché essi che pur erano a contatto con la sua divinità non lo sottovalutassero come puro e semplice figlio dell’uomo.

Siccome i discepoli avevano dato per risposta «alcuni Elia e altri Geremia», egli intese dire: «Quanti mi dicono un semplice uomo sono scusabili perché non mi hanno conosciuto; ma voi, apostoli, che nel mio nome avete mondato i lebbrosi, scacciato i demoni, risuscitato morti, non dovreste ignorare in nome di chi potete compiere tali miracoli». Di fronte a una verità superiore alle umane capacità, tutti allora ammutolirono, eccetto il primo araldo della Chiesa, Pietro, la cui fede attingeva non a personale ricerca né ad umano ragionamento, ma al Padre che illumina le menti. Gli rispose non soltanto:

«Tu sei il Cristo», ma aggiunse: «Tu sei il Figlio del Dio vivente». Parole davvero al di sopra delle umane capacità! Perciò il Salvatore lo disse beato e con questo macarisma pose un sigillo alle parole di verità rivelategli dal Padre: «Beato te, Simone figlio di Giona, perché né la carne né il sangue te l’hanno rivelato, ma il Padre mio che sta nei cieli». Di questa beatitudine dunque partecipa chi riconosce che nostro Signore Gesù Cristo è Figlio di Dio. Chi invece ne nega la filiazione divina è un povero disgraziato”.

Lo stesso sentire ebbero anche i Padri Occidentali:

S. Ambrogio vescovo di Milano († 397) nel “De incarnationis dominicae sacramento” , IV, 32, afferma: «Pietro… ottenne un primato, ma un primato di confessione e non d’onore, un primato di fede e non di ordine»

S. Agostino († 430) nel Sermone 76 – vedere anche Ser. 124 del trattato su Giovanni – scrive: «Il salvatore dice: tu sei Pietro e su questa pietra che tu hai confessata, su questa Pietra che tu hai riconosciuta esclamando tu sei il Cristo, il figlio dell’Iddio vivente, io edificherò la mia Chiesa, vale a dire su me stesso, che sono il figlio dell’Iddio vivente»

Infine Origene († 253) che scrisse nel suo Commento a Matteo: «Se tu immagini che solo su Pietro sia stata fondata la Chiesa che cosa potresti dire di Giovanni, il figlio del tuono, o di qualsiasi altro apostolo? E prosegue affermando che chiunque fa sua la confessione di Pietro, può – come lui – essere chiamato Pietro»

Questa è la verità della fede che purtroppo spesso viene barattata per scopi politici o di convenienza, in Occidente come in Oriente. Una vera riappacificazione tra la vera Chiesa Ortodossa e le altre “Chiese” non può che avvenire nella Verità che è il Signore Gesù Cristo nella sua rivelazione.

Anche storicamente lo scisma del Papa del 1054 vide da una parte della barricata l’interpretazione del suo proprio ministero del Vescovo di Roma, dall’altra parte quella degli altri quattro Patriarcati storici che non gli attribuivano, seguendo i canoni dei Concili Ecumenici, che una preminenza onorifica e non giurisdizionale e neanche dogmatica. Un Patriarca da una parte e quattro patriarchi solidali dall’altra. Valutare quindi che lo scisma sia stato operato dai quattro e non dall’uno in solitudine è storicamente abbastanza arduo non solo pensarlo ma anche sostenerlo e provarlo.

P. Justin Popovich

La seguente lettera è stata indirizzata dall’archimandrita serbo P. Justin Popovic di beata memoria, padre spirituale del monastero di Celie Valjevo (Jugoslavia), al vescovo Jovan di Sabac e alla gerarchia serba il 7 maggio 1977, con la richiesta di trasmettere questa lettera al Santo Sinodo e al Consiglio dei Vescovi della Chiesa Ortodossa Serba. La sua rilevanza non è diminuita con il passare degli anni… e forse è aumentata alla luce dei recenti avvenimenti che stanno scuotendo la cattolicità Ortodossa. Si vede bene come alcuni temi, ancora oggi centrali e divisivi, abbiano avuto una lunga gestazione nella storia. La teologia del Padre Justin ci illumina sui veri principi ecclesiologici della Santa Ortodossia che non possono essere scambiati “per un piatto di lenticchie” a pena della stessa salvezza dell’uomo e del mondo.

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Non molto tempo fa a Chambesy, vicino a Ginevra, ha avuto luogo la “Prima Conferenza preconciliare” (21-28 novembre 1976). Dopo aver letto e studiato gli atti e le risoluzioni di questo convegno, pubblicati dal “Segretariato per la preparazione del Santo e Grande Concilio della Chiesa Ortodossa” a Ginevra, sento nella mia coscienza l’urgente necessità evangelica, come membro del La Santa e Cattolica Chiesa Ortodossa, anche se come suo più umile servo, di rivolgermi a Vostra Grazia e, attraverso di Lei, al Santo Sinodo dei Vescovi della Chiesa Serba, con questa esposizione che deve esprimere le mie dolorose considerazioni per il futuro Concilio. Prego Vostra Grazia e i Reverendissimi Vescovi di ascoltarmi con zelo evangelico e di ascoltare questo grido di una coscienza ortodossa, che, grazie a Dio, non è né sola né isolata nel mondo ortodosso quando si parla di quel concilio.

1. Dai verbali e dalle risoluzioni della “Prima Conferenza preconciliare”, che, per qualche motivo sconosciuto, si è tenuta a Ginevra, dove è difficile trovare anche solo poche centinaia di fedeli ortodossi, risulta chiaro che questa conferenza ha preparato e ha ordinato un nuovo catalogo di temi per il futuro “Gran Concilio” della Chiesa Ortodossa. Questa non era una di quelle “Conferenze pan-ortodosse”, come quelle che si tenevano a Rodi e successivamente altrove; né è stato il “Pro-Sinodo”, che è stato all’opera finora; si trattava del “Primo Convegno preconciliare”, che avviava la preparazione diretta alla celebrazione di un concilio ecumenico. Inoltre, questo convegno non ha iniziato i suoi lavori sulla base del “Catalogo dei temi, il concilio deve essere “di breve durata” e occuparsi di “un numero limitato di argomenti”; inoltre, secondo le parole del metropolita Meliton, “il Concilio deve approfondire le questioni scottanti che ostacolano il normale funzionamento del sistema che collega le Chiese locali in una sola Chiesa ortodossa…” (“Atti”, p. 55) Tutto ciò obbliga a chiedersi: cosa significa? Perché tutta questa fretta nella preparazione? Dove ci porterà tutto questo? 

2. La questione della preparazione e della celebrazione di un nuovo concilio ecumenico della Chiesa ortodossa non è né nuova né recente in questo ultimo secolo della storia della Chiesa. La questione era già stata proposta durante la vita dello sfortunato patriarca di Costantinopoli, Meletios Metaxakis – il celebre e presuntuoso modernista, riformatore e autore di scismi all’interno dell’Ortodossia – al suo Congresso pan-ortodosso tenutosi a Costantinopoli nel 1923. Fu raccomandato che il concilio si tenesse nella città di Nis nel 1925, ma poiché Nis non si trovava nel territorio del Patriarcato ecumenico, il concilio non fu convocato, probabilmente proprio per questo motivo. In generale, a quanto pare, Costantinopoli ha ipotizzato il monopolio della “Pan-Ortodossia”, di tutti i “Congressi”, delle “Conferenze”, “Pro-sinodi” e “concili”. Più tardi, nel 1930, presso il monastero di Vatopedi, ebbe luogo la Commissione preparatoria delle Chiese ortodosse. Essa definì il catalogo degli argomenti per il futuro pro-sinodo ortodosso, che avrebbe dovuto preludere al concilio ecumenico.

Dopo la Seconda Guerra Mondiale fu la volta del Patriarca Atenagora di Costantinopoli con le sue Conferenze Panortodosse a Rodi (sempre esclusivamente nel territorio del Patriarcato di Costantinopoli). Il primo di essi, nel 1961, prevedeva la preparazione di un Concilio pan-ortodosso a condizione che fosse convocato un pro-sinodo, e confermava un catalogo di temi già preparato dal Patriarcato di Costantinopoli: otto capitoli interi con quasi quaranta argomenti principali e il doppio dei paragrafi e sottoparagrafi.

Dopo le Conferenze di Rodi II e III (1963 e 1964), nel 1966 si tenne la Conferenza di Belgrado. Dapprima questa fu chiamata Quarta Conferenza Panortodossa (Glasnik della Chiesa Ortodossa Serba, n. 10, 1966 e documenti in greco pubblicati sotto questo titolo), ma in seguito fu ridotta dal Patriarcato di Costantinopoli al grado di Inter-Commissione Ortodossa, affinché la conferenza successiva, tenutasi nel “territorio” di Costantinopoli (il Centro Ortodosso del Patriarcato Ecumenico a Chambesy-Ginevra) nel 1968, potesse essere acclamata al suo posto come Quarta Conferenza Pan-Ortodossa. In questa conferenza, a quanto pare, i suoi impazienti organizzatori si sono affrettati ad abbreviare il percorso verso il concilio, poiché dall’enorme catalogo di Rodi (il loro lavoro, tuttavia, e di nessun altro) hanno preso solo i primi sei argomenti e hanno definito una nuova procedura di lavoro. Allo stesso tempo è stata varata una nuova istituzione: la Commissione preparatoria interortodossa, indispensabile per il coordinamento dei lavori sui temi. Inoltre è stata istituita la Segreteria per la Preparazione del Concilio; si trattava infatti di un vescovo di Costantinopoli a cui venne assegnato l’incarico, con sede nella suddetta Ginevra – nello stesso tempo furono respinte le proposte di includere nel Segretariato altri membri ortodossi. Questa commissione preparatoria e il Segretariato, per desiderio di Costantinopoli, si riunirono a Chambésy nel giugno 1971. In tale riunione esaminarono e approvarono all’unanimità gli abstract dei sei argomenti selezionati, che successivamente furono pubblicati in diverse lingue e presentati, come tutto il precedente lavoro di preparazione al concilio, alle critiche spietate dei teologi ortodossi. Le critiche dei teologi ortodossi (tra cui il mio Memorandum inviato a suo tempo per Vostra Grazia e, con l’approvazione di Vostra Grazia, al Santo Sinodo dei Vescovi, e successivamente approvato da molti teologi ortodossi e pubblicato in varie lingue del mondo ortodosso) sembrano spiegare perché la decisione della Commissione preparatoria di Ginevra di convocare nel 1972 la Prima Conferenza preconciliare per la revisione del catalogo di Rodi, di fatto non fu rispettata quell’anno, e la conferenza ebbe luogo solo con grande ritardo.

Questa Prima Conferenza Preconciliare si tenne solo nel novembre del 1976, sempre, ovviamente, sul “territorio” costantinopolitano, nel suddetto centro di Chambesy, vicino a Ginevra. Come risulta dagli atti e dalle risoluzioni, appena pubblicati e da me attentamente studiati, questo convegno ha riesaminato il catalogo di Rodi a tal punto che le delegazioni partecipanti ai lavori delle varie commissioni hanno scelto all’unanimità solo dieci temi per il concilio (dei sei originari solo tre figuravano nell’elenco!), mentre una trentina di temi, scelti non all’unanimità, furono riservati allo “studio particolare nelle singole Chiese” sotto forma di “problematiche della Chiesa ortodossa” (un concetto del tutto estraneo all’Ortodossia). In futuro questi temi potrebbero diventare oggetto di “esami ortodossi” e magari essere inseriti nel catalogo. Come già affermato, questo convegno ha modificato il processo e la metodologia di elaborazione dei temi e dei lavori preparatori del concilio che, ripeto, secondo gli organizzatori sia di Costantinopoli che di altri luoghi, dovrebbero svolgersi “al più presto possibile”. Da tutto ciò risulta chiaro ad ogni cristiano ortodosso che il Primo Convegno preconciliare non ha proposto nulla di sostanzialmente nuovo, ma continua piuttosto a condurre gli animi ortodossi e le coscienze di molti in labirinti sempre nuovi costituiti da ambizioni personali. Questo è il motivo per cui, a quanto pare, il Concilio ecumenico è in preparazione dal 1923, e il motivo per cui al momento si desidera realizzarlo in fretta.

3. Tutte le “problematiche” contemporanee riguardanti i temi del futuro concilio, l’incertezza e la mutevolezza della loro invenzione, la loro determinazione, la loro “catalogazione” artificiale, così come tutti i nuovi cambiamenti e “revisioni”, dimostrano ad ogni vera coscienza ortodossa una sola cosa: che al momento non ci sono problemi seri o urgenti che giustifichino la convocazione e la celebrazione di un nuovo concilio ecumenico della Chiesa ortodossa. E se tuttavia esistesse un tema degno di essere oggetto della convocazione e della celebrazione di un concilio ecumenico, non è noto ai presenti promotori, organizzatori e redattori di tutti i suddetti “Convegni” con i loro precedenti e attuali “cataloghi”. Se così non fosse, come spiegare allora che, a partire dall’incontro di Costantinopoli del 1923, passando per Rodi nel 1961 e fino a Ginevra nel 1976, le “tematiche” e le “problematiche” del futuro concilio siano state costantemente cambiate? Le modifiche riguardano il numero, l’ordine, i contenuti e gli stessi criteri impiegati per il Catalogo dei Temi che dovrà costituire l’opera di questo grande e unico corpo ecclesiastico che è il Santo Concilio Ecumenico della Chiesa Ortodossa, come è stato e come deve essere. In realtà, tutto ciò manifesta e sottolinea non solo la consueta incoerenza, ma anche un’evidente incapacità di comprendere la natura dell’Ortodossia da parte di coloro che attualmente, nell’attuale situazione, e in tal modo imporrebbe il loro “Concilio” alle Chiese ortodosse – un’ignoranza e un’incapacità di sentire o comprendere ciò che un vero concilio ecumenico ha significato e significa sempre per la Chiesa ortodossa e per il pleroma dei suoi fedeli che portano il nome di Cristo. Perché se percepissero e si rendessero conto di questo, saprebbero innanzitutto che mai nella storia e nella vita della Chiesa ortodossa un singolo concilio, per non parlare di un evento così eccezionale e pieno di grazia (come la stessa Pentecoste) come un concilio ecumenico, ha cercato e inventato argomenti in questo modo artificiale per i suoi lavori e le sue sessioni; – mai sono state convocate conferenze, congressi, pro-sinodi e altre riunioni artificiali, sconosciute alla tradizione conciliare ortodossa, e in realtà prese in prestito da organizzazioni occidentali estranee alla Chiesa di Cristo.

La realtà storica è perfettamente chiara: i santi Concili dei Santi Padri, convocati da Dio, sempre, sempre avevano davanti a sé una, o al massimo due o tre questioni poste dall’estrema gravità delle grandi eresie e scismi che snaturavano la fede ortodossa. La fede ha lacerato la Chiesa e ha messo seriamente in pericolo la salvezza delle anime umane, la salvezza del popolo di Dio ortodosso e dell’intera creazione di Dio. Pertanto, i concili ecumenici hanno sempre avuto un carattere cristologico, soteriologico, ecclesiologico, il che significa che il loro unico e centrale tema – la loro Buona Novella – è sempre stato il Dio-Uomo Gesù Cristo e la nostra salvezza in Lui, la nostra divinizzazione in Lui. Sì, Lui, il Figlio di Dio, unigenito e consustanziale, incarnato; Lui – l’eterno Capo del Corpo della Chiesa per la salvezza e la divinizzazione dell’uomo; Lui – interamente nella Chiesa per la grazia dello Spirito Santo, per la vera fede in Lui, per la fede ortodossa.

Questo è il tema veramente ortodosso, apostolico e patristico, il tema immortale della Chiesa del Dio-Uomo, per tutti i tempi, passati, presenti e futuri. Soltanto questo potrà essere l’oggetto di un eventuale futuro concilio ecumenico della Chiesa ortodossa, e non un qualche catalogo scolastico-protestante di argomenti che non hanno alcuna relazione essenziale con la vita spirituale e l’esperienza dell’Ortodossia apostolica nel corso dei secoli, poiché non è altro che un serie di teoremi anemici e umanistici. L’eterna cattolicità della Chiesa ortodossa e di tutti i suoi concili ecumenici consiste nella Persona onnicomprensiva dell’Uomo-Dio, il Signore Cristo. Questa è la realtà centrale e universale, il tema dei Concili ortodossi, questo è il mistero e la realtà unici del Dio-Uomo, sul quale si edifica e si sostiene la Chiesa Ortodossa di Cristo con tutti i concili ecumenici e tutta la sua realtà storica. Su questo fondamento dobbiamo costruire, anche oggi, davanti al cielo e alla terra, e non sui temi scolastico-protestanti e umanistici utilizzati dai delegati o delegazioni ecclesiastiche di Costantinopoli o di Mosca, che in questo momento storico amaro e critico si presentano come “leader e rappresentanti” della Chiesa ortodossa nel mondo.

4. Dagli atti dell’ultima Conferenza preconciliare di Ginevra, come in situazioni simili precedenti, risulta chiaro che le delegazioni ecclesiastiche di Costantinopoli e di Mosca differiscono poco tra loro rispetto ai problemi e ai temi posti come oggetto del lavorare per il futuro consiglio. Hanno gli stessi argomenti, quasi lo stesso linguaggio, la stessa mentalità, simili ambizioni. Ciò, tuttavia, non è una sorpresa. Chi rappresentano infatti in questo momento, quale Chiesa e quale popolo di Dio? La gerarchia costantinopolitana in quasi tutti i raduni pan-ortodossi è composta principalmente da metropoliti e vescovi titolari, da pastori senza greggi e senza responsabilità pastorale concreta davanti a Dio e al proprio gregge vivente. Chi rappresentano e chi rappresenteranno al futuro consiglio? Tra i rappresentanti ufficiali del Patriarcato ecumenico non ci sono vescovi delle isole greche dove si trovano veri greggi ortodossi; non ci sono vescovi diocesani greci provenienti dall’Europa o dall’America, per non parlare di altri vescovi – russi, americani, giapponesi, africani, che hanno grandi greggi ortodossi ed eccellenti teologi ortodossi. D’altra parte, l’attuale delegazione del Patriarcato di Mosca rappresenta davvero la santa e martire grande Chiesa russa e i milioni dei suoi martiri e confessori conosciuti solo da Dio? A giudicare da ciò che queste delegazioni dichiarano e difendono, ovunque si rechino fuori dall’Unione Sovietica, non rappresentano né esprimono il vero spirito e l’atteggiamento della Chiesa ortodossa russa e del suo fedele gregge ortodosso, poiché il più delle volte queste delegazioni mettono le cose di Cesare prima delle cose di Dio. Il comandamento scritturale, tuttavia, è diverso: “Sottomettetevi piuttosto a Dio che agli uomini” (Atti 5:29).

Inoltre, è corretto, è ortodosso avere tali rappresentanze delle Chiese ortodosse nei vari incontri panortodossi a Rodi o a Ginevra? I rappresentanti di Costantinopoli che hanno avviato questo sistema di rappresentanza delle Chiese ortodosse nei concili e coloro che accettano questo principio che, secondo la loro teoria, è in accordo con il “sistema delle Chiese locali autocefale e autonome” – hanno dimenticato che tale principio contraddice la tradizione conciliare dell’Ortodossia. Purtroppo questo principio di rappresentanza è stato accettato rapidamente e da tutti gli altri ortodossi: a volte silenziosamente, a volte con proteste votate, ma dimenticando che la Chiesa ortodossa, per sua natura e per la sua costituzione dogmaticamente immutabile, è episcopale e centrata nei vescovi. Perché il vescovo e i fedeli raccolti attorno a lui sono espressione e manifestazione della Chiesa come Corpo di Cristo, soprattutto nella santa Liturgia: la Chiesa è apostolica e cattolica solo in virtù dei suoi vescovi, in quanto sono capi di veri unità ecclesiastiche, le diocesi. Allo stesso tempo, le altre forme storicamente successive e variabili di organizzazione ecclesiastica della Chiesa ortodossa: metropoli, arcidiocesi, patriarcati, pentarchie, autocefalie, autonomie, ecc., per quante possano essere o saranno, possono avere o fare, non hanno un significato determinante e decisivo nel sistema conciliare della Chiesa ortodossa. Inoltre, essi possono costituire un ostacolo al corretto funzionamento del principio conciliare se ostacolano e rifiutano il carattere e la struttura episcopale della Chiesa e delle Chiese. Qui, senza dubbio, si trova la differenza principale tra l’ecclesiologia ortodossa e quella papale.

Se è così, come possono essere rappresentate secondo il principio della delega, cioè con lo stesso numero di delegati, ad esempio, la Chiesa ceca e quella rumena? O, ancor più, i Patriarcati di Russia e di Costantinopoli? Quali gruppi di fedeli rappresentano i primi vescovi e quali i secondi? Negli ultimi tempi il Patriarcato di Costantinopoli ha prodotto una moltitudine di vescovi e metropoliti, quasi tutti titolari e fittizi. È possibile che si tratti di una misura preparatoria per garantire al futuro “Concilio ecumenico”, con la sua moltitudine di titoli, la maggioranza dei voti per le ambizioni neo-papali del Patriarcato di Costantinopoli? D’altro canto, le Chiese apostolicamente zelanti nel lavoro missionario, come la Metropolia americana, la Chiesa russa all’estero, la Chiesa giapponese e altri non possono avere un solo rappresentante!

Dov’è in tutto ciò il principio cattolico dell’Ortodossia? Che tipo di concilio ecumenico sarà questo della Chiesa Ortodossa di Cristo? Già alla Conferenza di Ginevra, Ignatios, metropolita di Laodicea e rappresentante del Patriarcato di Antiochia, aveva affermato con tristezza: “Percepisco un disagio, perché si danneggia l’esperienza conciliare che è il fondamento della Chiesa ortodossa”.

5. Tuttavia, Costantinopoli e alcuni altri non vedono l’ora di convocare il “concilio”. È innanzitutto in accordo con i loro desideri e con le loro insistenza che la Prima Conferenza preconciliare di Ginevra ha deciso che “il Concilio debba essere convocato al più presto possibile”, che questo Concilio debba essere “di breve durata” e che debba “prendere in considerazione un piccolo numero di argomenti.” E vengono citati i dieci temi scelti. I primi quattro temi sono: la diaspora; la questione dell’autocefalia ecclesiastica e le condizioni per la sua proclamazione; l’autonomia e la sua proclamazione; i dittici, cioè l’ordine di precedenza tra le Chiese ortodosse.

L’obiettività evangelica obbliga a notare che la condotta del presidente della Conferenza preconciliare, il metropolita Meliton, è stata dispotica e inadatta a un concilio. Ciò emerge chiaramente da ogni pagina degli atti pubblicati del convegno. Lì si afferma chiaramente e in maniera trasparente che “questo Santo e Grande Concilio della Chiesa Ortodossa che si sta preparando non deve essere considerato come unico, escludendo l’ulteriore convocazione di altri Santi e Grandi Concili” (“Atti”, pp. 18, 20, 50, 55, 60).

Di fronte a tutto ciò, una coscienza evangelicamente sensibile non può fare a meno di porsi la domanda scottante: qual è il vero fine di un concilio convocato così frettolosamente e in modo così prepotente?

Reverendissimi Vescovi, non riesco a liberarmi dall’impressione e dalla convinzione che tutto ciò indichi il segreto desiderio di alcune note personalità del Patriarcato di Costantinopoli: che il primo in onore dei Patriarcati ortodossi imponga le sue idee e procedure a tutte le Chiese ortodosse autocefale , e in generale sul mondo ortodosso e sulla diaspora ortodossa, e sancire tale intenzione neopapista mediante un “concilio ecumenico”. Per questo motivo, tra i dieci temi selezionati per il concilio sono stati inseriti, anzi sono i primi, proprio quei temi che rivelano l’intenzione di Costantinopoli di sottomettere a sé l’intera diaspora ortodossa – e cioè il mondo intero! e di garantirsi il diritto esclusivo di concedere l’autocefalia e l’autonomia in generale a tutte le Chiese ortodosse del mondo, presenti e future, e allo stesso tempo di determinarne l’ordine e il rango a propria discrezione (questo è esattamente ciò che implica la questione dei dittici, perché non riguardano solo l'”ordine di commemorazione liturgica”, ma anche l’ordine di precedenza nei concili, ecc.)

Mi inchino con riverenza davanti alle conquiste secolari della Grande Chiesa di Costantinopoli, e davanti alla sua croce attuale, che non è né piccola né facile, che, secondo la natura delle cose, è la croce di tutta la Chiesa – poiché, come dice L’Apostolo: “Quando un membro soffre, tutto il corpo soffre”. Riconosco inoltre il rango canonico e il primo posto in onore di Costantinopoli tra le Chiese ortodosse locali, che sono uguali in onore e diritti. Ma non sarebbe conforme al Vangelo se a Costantinopoli, a causa delle difficoltà in cui si trova ora, si permettesse di portare l’intera ortodossia sull’orlo del baratro, come avvenne nello pseudoconcilio di Firenze, oppure canonizzare e dogmatizzare particolari forme storiche che, in un dato momento, possano trasformarsi da ali in pesanti catene, legando la Chiesa e la sua presenza trasfigurante nel mondo. Siamo franchi: la condotta dei rappresentanti di Costantinopoli negli ultimi decenni è stata caratterizzata dalla stessa malsana inquietudine, dalla stessa condizione spiritualmente malata che portò la Chiesa al tradimento e alla disgrazia di Firenze nel XV secolo. (Né la condotta della stessa Chiesa sotto il giogo turco è stata un esempio di tutti i tempi. Sia il giogo fiorentino che quello turco erano pericolosi per l’Ortodossia.) Con la differenza che oggi la situazione è ancora più inquietante: un tempo Costantinopoli era un organismo vivo con milioni di fedeli: seppe superare senza indugio la crisi provocata dai corsi esterni come anche la tentazione di sacrificare la fede e il Regno di Dio per i beni di questo mondo. Oggi, però, ha solo metropoliti senza fedeli, vescovi che non hanno nessuno da guidare (cioè senza diocesi), che tuttavia desiderano controllare i destini dell’intera Chiesa. Oggi non deve, non può esserci una nuova Firenze! Né la situazione attuale può essere paragonata alle difficoltà del giogo turco. Lo stesso ragionamento vale per il Patriarcato di Mosca. Si permetterà che le sue difficoltà o quelle di altre Chiese locali sotto il comunismo ateo determinino il futuro dell’Ortodossia? 

Le sorti della Chiesa non sono né possono più essere nelle mani dell’imperatore bizantino o di qualunque altro sovrano. Non è il controllo di un patriarca o di alcuno dei potenti di questo mondo, nemmeno in quello della “Pentarchia” o delle “autocefalie” (intese in senso stretto). Per la potenza di Dio la Chiesa è cresciuta fino a diventare una moltitudine di Chiese locali con milioni di fedeli, molti dei quali ai nostri giorni hanno suggellato con il loro sangue la loro successione apostolica e la fedeltà all’Agnello. E nuove Chiese locali sembrano sorgere all’orizzonte, come quella giapponese, quella africana e quella americana, e la loro libertà nel Signore non deve essere tolta da nessuna “super-Chiesa” di tipo papale (cfr Canone 8, III Concilio Ecumenico), poiché ciò significherebbe un attacco all’essenza stessa della Chiesa. Senza il loro concorso è inconcepibile la soluzione di qualsiasi questione ecclesiastica di rilevanza ecumenica, per non parlare della soluzione delle questioni che li riguardano immediatamente, cioè il problema della diaspora. La secolare lotta dell’Ortodossia contro l’assolutismo romano è stata una lotta proprio per la libertà della Chiesa locale in quanto cattolica e conciliare, completa e integra in se stessa. Dobbiamo oggi percorrere la strada della prima e caduta Roma, o di qualche “seconda” o “terza” simile ad essa? Dobbiamo credere che Costantinopoli, che nelle persone dei suoi santi e grandi gerarchi, del suo clero e del suo popolo, si è opposta così coraggiosamente nei secoli passati al protezionismo e all’assolutismo romano, si stia oggi preparando a ignorare le tradizioni conciliari dell’Ortodossia e a scambiarle con il surrogato neopapale di una “seconda”, “terza” o altra sorta di Roma?

6. Venerabilissimi Padri! Tutti gli ortodossi vedono e si rendono conto di quanto sia importante, quanto sia significativa oggi la questione della diaspora ortodossa sia per la Chiesa ortodossa in generale che per tutte le Chiese ortodosse individualmente. Si può risolvere questa questione, come vogliono Costantinopoli o Mosca, senza fare riferimento, senza la partecipazione dei fedeli ortodossi, pastori e teologi della stessa diaspora, che ogni giorno aumenta? Il problema della diaspora, senza dubbio, è una questione ecclesiale di eccezionale importanza; è una questione che è emersa per la prima volta nella storia con tanta forza e significato. Per la sua soluzione ci sarebbe davvero motivo di convocare un concilio veramente ecumenico a cui partecipino veramente tutti i vescovi ortodossi di tutte le Chiese ortodosse. Un’altra questione che, a nostro avviso, potrebbe e dovrebbe essere esaminata in un autentico concilio ecumenico della Chiesa ortodossa è quella dell’ecumenismo. Si tratta, propriamente, di una questione ecclesiologica che riguarda la Chiesa come unità e organismo teandrico, unità e organismo che sono messi in dubbio dal sincretismo ecumenico contemporaneo. È anche legata alla questione dell’uomo, per il quale il nichilismo delle ideologie contemporanee, soprattutto atee, ha scavato una fossa senza speranza di resurrezione. Entrambe le questioni possono essere risolte correttamente e in modo ortodosso solo procedendo dai fondamenti teandrici degli antichi e veri concili ecumenici. Per il momento, tuttavia, lascio da parte questi problemi per non appesantire questo appello con nuove discussioni e per non ampliarlo eccessivamente.

La questione della diaspora è, quindi, allo stesso tempo grave ed estremamente importante nell’Ortodossia contemporanea. Tuttavia, esistono attualmente le condizioni che garantirebbero che la sua soluzione in concilio sia corretta, ortodossa e secondo l’insegnamento dei Santi Padri? È possibile, infatti, che ci sia una rappresentanza libera e reale di tutte le Chiese ortodosse in un concilio ecumenico senza che influenze esterne le disturbino? I rappresentanti di molti, soprattutto delle Chiese sotto regimi militanti atei, sono davvero in grado di esprimere e difendere i principi ortodossi? Può una Chiesa che rinnega i propri martiri essere un autentico confessore della Croce del Golgota, ovvero portatrice dello spirito e della coscienza conciliare della Chiesa di Cristo? Prima che si tenga un concilio, chiediamoci se sarà possibile che in essa parli la coscienza di milioni di nuovi martiri, resi bianchi dal sangue dell’Agnello. L’esperienza della storia insegna che ogni volta che la Chiesa viene crocifissa, ciascuno dei suoi membri è chiamato a soffrire per la sua Verità, e a non dibattere problemi artificiali o cercare false risposte a domande vere – “pescando in acque torbide” per soddisfare le ambizioni personali. Non ricordiamo che finché le persecuzioni della Chiesa durarono, non furono convocati concili ecumenici – il che non significa che la Chiesa di Dio in quei tempi non vivesse o non funzionasse in modo conciliare. Al contrario, l’epoca delle persecuzioni fu il suo periodo più ricco di frutti. E quando in seguito si riunì il Primo Concilio Ecumenico, si riunirono anche i confessori con le loro ferite e cicatrici, i vescovi provati dal fuoco della sofferenza, che allora potevano testimoniare liberamente di Cristo come Dio e Signore. Il loro spirito sarà presente anche in questo momento? In altre parole, i vescovi del nostro tempo che sono simili ai martiri saranno presenti al concilio che si sta preparando, in modo che questo concilio possa pensare secondo lo Spirito Santo e parlare e decidere secondo Dio, e che in esso non siano ascoltati soprattutto coloro che non sono liberi dall’influenza delle potenze di questo mondo? Consideriamo, ad esempio, il gruppo di vescovi della Chiesa russa fuori dalla Russia che, con tutta la loro debolezza umana, portano su di sé i vincoli del Signore e della Chiesa russa che è fuggita nel deserto dalle persecuzioni non inferiori a quelle di Diocleziano: questi vescovi sono stati esclusi in anticipo da Mosca e Costantinopoli dalla partecipazione al concilio, e in questo modo condannati al silenzio. Pensiamo a quei vescovi della Russia e di altri Paesi apertamente atei che non potranno partecipare liberamente al concilio, né parlare e prendere decisioni liberamente; ad alcuni di loro non sarà nemmeno permesso di partecipare al concilio. Per non parlare dell’impossibilità per loro o per le loro Chiese di prepararsi in modo degno per un’occasione così grande e significativa. Non è questa una prova più che sufficiente del fatto che al concilio la coscienza della Chiesa martire e la coscienza del pleroma ecclesiastico saranno entrambe silenziose, che ai loro rappresentanti non sarà permesso nemmeno di entrare – come è successo con uno dei più illustri testimoni della Chiesa perseguitata all’assemblea di Nairobi (mi riferisco in particolare a Solzhenitsyn)?

Possiamo lasciare da parte la questione di quanto possa essere morale o addirittura normale che in un momento in cui il Signore Gesù Cristo e la fede in Lui sono crocifissi in modo più terribile che mai, i Suoi seguaci debbano decidere chi sarà il primo tra loro. In un tempo in cui Satana cerca non solo il corpo ma l’anima stessa dell’uomo e del mondo, quando l’umanità è minacciata di autodistruzione, è morale e normale che i discepoli di Cristo si occupino delle stesse domande (e allo stesso modo) delle ideologie anticristiane contemporanee – ideologie che vendono il Pane della Vita per un piatto di lenticchie?

Tenendo presente tutto ciò e dolorosamente consapevole della situazione della Chiesa ortodossa contemporanea e del mondo in generale – che non è sostanzialmente cambiata dal mio ultimo appello al Santo Consiglio dei Vescovi (maggio 1971) la mia coscienza mi obbliga ancora una volta a rivolgermi con insistenza e supplica al Santo Sinodo episcopale della Chiesa serba martirizzata: la nostra Chiesa serba si astenga dal partecipare ai preparativi del “concilio ecumenico”, anzi dal partecipare al concilio stesso. Perché se questo concilio, Dio non voglia, dovesse effettivamente realizzarsi, ci si può aspettare solo un tipo di risultato: scismi, eresie e la perdita di molte anime. Considerando la questione dal punto di vista dell’esperienza apostolica, patristica e storica della Chiesa, un tale concilio, invece di guarire, non farà altro che aprire nuove ferite nel corpo della Chiesa e infliggerle nuovi problemi e nuove disgrazie.

Mi raccomando alla preghiera santa e apostolica dei Padri del Santo Sinodo dei Vescovi della Chiesa Ortodossa Serba.

L’indegno archimandrita Justin
(padre spirituale del monastero di Chelie)

Vigilia della festa di San Giorgio, 1977 Monastero di Chelie, Valjevo (Jugoslavia)

ENGLISH VERSION

On a Summoning of the Great Council of the Orthodox Church

Archimandrite Justin Popovich

The following letter was addressed by Archimandrite Dr. Justin Popovic of blessed memory, spiritual father of the monastery of Celie Valjevo (Yugoslavia), to Bishop Jovan of Sabac and the Serbian hierarchy on May 7, 1977, with the request to transmit this letter to the Holy Synod and the Council of Bishops of the Serbian Orthodox Church. Its relevance has not diminished with the passing years… and perhaps has increased in the light of the recent scandalous and unOrthodox events on Mount Athos.

Not long ago in Chambesy, near Geneva, the “First Pre-Conciliar Conference” took place (November 21-28, 1976). After reading and studying the acts and resolutions of this conference, published by the “Secretariat for the Preparation of the Holy and Great Council of the Orthodox Church” in Geneva, I feel in my conscience the urgent, evangelical necessity, as a member of the Holy and Catholic Orthodox Church, even though its humblest servant, to turn to Your Grace and, through you, to the Holy Council of Bishops of the Serbian Church, with this exposition that must express my grievous considerations for the future council. I beg Your Grace and the Most Reverend Bishops to hear me with evangelical zeal and to listen to this cry of an Orthodox conscience, which, thanks be to God, is neither alone nor isolated in the Orthodox world whenever there is mention of that council.

1. From the minutes and resolutions of the “First Pre-Conciliar Conference,” which, for some unknown reason, was held in Geneva, where it is difficult to find even a few hundred Orthodox faithful, it is clear that this conference prepared and ordained a new catalogue of topics for the future “Great Council” of the Orthodox Church. This was not one of those “Pan-Orthodox Conferences,” such as were held on Rhodes and subsequently elsewhere; nor was it the “Pro-Synod,” which has been at work until now; this was the “First Pre-Conciliar Conference,” initiating the direct preparation for the celebration of an ecumenical council. Moreover, this conference did not begin its work on the foundation of the “Catalogue of Topics,” established at the first Pan-Orthodox Conference in 1961 on Rhodes and unelaborated up until 1971, instead it compiled a revision of this catalogue and set forth its own new “Catalogue of Topics” for the council. Apparently, however, not even this catalogue is definitive, for it will very likely again be altered and supplemented. Lately, the Conference has also reconsidered the methodology formerly adopted in the planning and final preparation of topics for the council. It abbreviated this entire process in view of its haste and urgency to summon the council as soon as possible. For, according to the explicit declaration of Metropolitan Meliton, presiding chairman of the Conference, the Patriarchate of Constantinople and certain others “are hastening to summon” and celebrate the future council: the council must be “of short duration” and occupy itself with “a limited number of topics”; moreover, in the words of Metropolitan Meliton, “The Council must delve into the burning questions that obstruct the normal functioning of the system linking up the local Churches, into the one, single Orthodox Church…” (“Acts,” p.55) All of this obliges us to ask: what does it mean? Why all this haste in the preparation? Where is all of this going to lead us?

2. The questions of the preparation and celebration of a new ecumenical council of the Orthodox Church is neither new nor recent in this century of the history of the Church. The matter was already proposed during the lifetime of that hapless Patriarch of Constantinople, Meletios Metaxakis – the celebrated and presumptuous modernist, reformer, and author of schisms within Orthodoxy – at his Pan-Orthodox Congress held in Constantinople in 1923. (At this time it was recommended that the council be held in the city of Nis in 1925, but since Nis was not in the territory of the Ecumenical Patriarchate, the council was not convened, probably for that very reason. In general, as it appears, Constantinople has assumed the monopoly of “Pan-Orthodoxy,” of all the “Congresses,” “Conferences,” “Pro-Synods” and “Councils.”) Later on, in 1930, at the monastery of Vatopedi, the Preparatory Commission of the Orthodox Churches took place. It defined the Catalogue of Topics for the Future Orthodox Pro-Synod, which should have been the prelude to the ecumenical council.

After the Second World War came the turn of Patriarch Athenagoras of Constantinople with his Pan-Orthodox Conferences on Rhodes (again, exclusively in the territory of the Patriarchate of Constantinople). The first of them, in 1961, called for the preparation of a Pan-Orthodox Council on condition that a pro-synod be summoned, and it confirmed a catalogue of topics which had already been prepared by the Patriarchate of Constantinople: eight full chapters with nearly forty primary topics and twice again as many paragraphs and subparagraphs.

After the Rhodes Conferences II and III (1963 and 1964), in 1966 the Belgrade Conference was held. At first this was called the Fourth Pan-Orthodox Conference (Glasnik of the Serbian Orthodox Church, No. 10, 1966 and documents in Greek published under this title), but later it was reduced by the Patriarchate of Constantinople to the grade of an Inter-Orthodox Commission, so that the succeeding conference, held in Constantinopolitan “territory” (the Orthodox Centre of the Ecumenical Patriarchate at Chambesy-Geneva) in 1968, might be acclaimed the Fourth Pan-Orthodox Conference in its place. At this conference, apparently, its impatient organizers hastened to shorten the path to the council, for from the enormous catalogue of Rhodes (their own work, however, and nobody else’s) they took only the first six topics and defined a new procedure of work. At the same time there was established a new institution: the Inter-Orthodox Preparatory Commission, indispensable for the coordination of work on the topics. Moreover, the Secretariat for the Preparation of the Council was also established; in fact, this meant a bishop of Constantinople who was assigned the task, with his seat at the above-named Geneva – at the same time proposals for including other Orthodox members in the Secretariat were rejected. This preparatory commission and the Secretariat, by wish of Constantinople held a meeting at Chambesy in June, 1971. At this meeting they examined and unanimously approved abstracts of the selected six topics, which subsequently were published in several languages and submitted, like all the previous work in preparation for the council, to the merciless criticism of Orthodox theologians. The criticisms of the Orthodox theologians (among them my Memorandum sent at that time through Your Grace and, with Your Grace’s approval, to the Holy Council of Bishops, and subsequently approved by many Orthodox theologians and published in various languages in the Orthodox world) apparently explain why the decision of the Preparatory Commission of Geneva to convene in 1972 the First Pre-Conciliar Conference for the revision of the catalogue of Rhodes, was in fact not observed that year, and the conference took place only with great delay.

This First Pre-Conciliar Conference was held only in November of 1976, again, of course, on Constantinopolitan “territory” at the above-named centre in Chambesy, near Geneva. As is clear from the acts and resolutions, only now just published, and which I have carefully studied, this conference re-examined the catalogue of Rhodes to such an extent that the delegations participating in the work of the various committees unanimously chose only ten topics for the council (only three of the original six were included in the list!), while about thirty topics, not unanimously chosen, were set aside for “particular study in the individual Churches” in the form of “problematics of the Orthodox Church” (a concept entirely alien to Orthodoxy). In the future these topics could become the subject of “Orthodox examinations” and perhaps be included in the catalogue. As already stated, this conference altered the process and methodology of elaborating the topics and the preparatory work of the council which, I repeat, according to the organizers from both Constantinople and other places, should take place “as soon as possible.” From all this, it is clear to every Orthodox Christian that the First Pre-Conciliar Conference has not come up with anything substantially new, but continues rather to lead Orthodox souls as well as the consciences of many into ever new labyrinths constituted by personal ambitions. This is the reason why, it would seem, the ecumenical council has been in preparation since 1923, and why at the present time it is desired to bring it to a hasty realization.

3. All the contemporary “problematics” concerning the topics of the future council, the uncertainty and mutability of their invention, their determination, their artificial “cataloguing,” as well as all the new changes and “revisions”, demonstrate to every true Orthodox conscience one thing only: that at the present time there are no serious or pressing problems that would justify the convening and celebration of a new ecumenical council of the Orthodox Church. And if, nevertheless, a topic should exist, worthy of being the object of the convocation and celebration of an ecumenical council, it is unknown to the present initiators, organizers and editors of all the above-mentioned “Conferences” with their previous and present “catalogues.” If this were not the case, then how is it to be explained that, beginning with the meeting in Constantinople in 1923, continuing through Rhodes in 1961 and up to Geneva in 1976, the “thematics” and “problematics” of the future council have been constantly changed? The alterations extend to the number, order, contents and the very criteria employed for the Catalogue of Topics that is to constitute the work of this great and unique ecclesiastical body – the Holy Ecumenical Council of the Orthodox Church, as it has been and as it must be. In reality, all of this manifests and underscores not only the usual lack of consistency, but also an obvious incapacity and failure to understand the nature of Orthodoxy on the part of those who at the present time, in the current situation, and in such a manner would impose their “Council” on the Orthodox Churches – an ignorance and inability to feel or to comprehend what a true ecumenical council has meant and always means for the Orthodox Church and for the pleroma of its faithful who bear the name of Christ. For if they sensed and realized this, they would first of all know that never in the history and life of the Orthodox Church has a single council, not to mention such an exceptional, grace-filled event (like Pentecost itself) as an ecumenical council, sought and invented topics in this artificial way for its work and sessions; – never have there been summoned such conferences, congresses, pro-synods, and other artificial gatherings, unknown to the Orthodox conciliar tradition, and in reality borrowed from Western organisations alien to the Church of Christ.

Historical reality is perfectly clear: the holy Councils of the Holy Fathers, summoned by God, always, always had before them one, or at the most two or three questions set before them by the extreme gravity of great heresies and schisms that distorted the Orthodox Faith, tore asunder the Church and seriously placed in danger the salvation of human souls, the salvation of the Orthodox people of God, and of the entire creation of God. Therefore, the ecumenical councils always had a Christological, soteriological, ecclesiological character, which means that their sole and central topic – their Good News – was always the God-Man Jesus Christ and our salvation in Him, our deification in Him. Yes, He – the Son of God, only-begotten and consubstantial, incarnate; He – the eternal Head of the Body of the Church for the salvation and deification of man; He – wholly in the Church by the grace of the Holy Spirit, by true faith in Him, by the Orthodox Faith.

This is the truly Orthodox, apostolic and patristic theme, the immortal theme of the Church of the God-Man, for all times, past, present and future. This alone can be the subject of any future possible ecumenical council of the Orthodox Church, and not some scholastic-protestant catalogue of topics having no essential relation to the spiritual life and experience of apostolic Orthodoxy down the ages, since it is nothing more than a series of anemic, humanistic theorems. The eternal catholicity of the Orthodox Church and of all her ecumenical councils consists in the all-embracing Person of the God-Man, the Lord Christ. This is the central and universal reality, the theme of Orthodox Councils, this is the unique mystery and reality of the God-Man, upon which the Orthodox Church of Christ is built and sustained with all ecumenical councils and all her historical reality. Upon this foundation we are to build, even today, in the sight of heaven and earth, and not upon the scholastic-protestant and humanistic topics employed by the ecclesiastical delegates or delegations of Constantinople or Moscow, who at this bitter and critical moment of history present themselves as the “leaders and representatives” of the Orthodox Church in the world.

4. From the acts of the last Pre-Conciliar Conference in Geneva, as in similar situations previously, it is clear that the ecclesiastical delegations of Constantinople and Moscow differ little from one another with respect to the problems and themes set forth as the subject of work for the future council. They have the same topics, almost the same language, the same mentality, similar ambitions. This, however, is no surprise. Whom do they in fact represent at the present moment, what Church and what people of God? The Constantinopolitan hierarchy at almost all the pan-Orthodox gatherings consists primarily of titular metropolitans and bishops, of pastors without flocks and without concrete pastoral responsibility before God and their own living flock. Whom do they represent and whom will they represent at the future council? Among the official representatives of the Ecumenical Patriarchate there are no hierarchs from the Greek islands where real Orthodox flocks are to be found; there are no Greek diocesan bishops from Europe or America, not to mention other bishops – Russian, American, Japanese, African, who have large Orthodox flocks and excellent Orthodox theologians. On the other hand, does the present delegation of the Moscow Patriarchate in fact represent the holy and martyred great Church of Russia and the millions of her martyrs and confessors known only to God? Judging from what these delegations declare and defend, wherever they travel outside the Soviet Union, they neither represent nor express the true spirit and attitude of the Russian Orthodox Church and its faithful Orthodox flock, for more often than not these delegations put the things of Caesar before the things of God. The scriptural commandment, however, is otherwise: “Submit yourselves rather to God than to men” (Acts 5:29).

Moreover, is it correct, is it Orthodox to have such representations of the Orthodox Churches at various pan Orthodox gatherings on Rhodes or in Geneva? The representatives of Constantinople who began this system of representation of Orthodox Churches at the councils and those who accept this principle which, according to their theory, is in accord with the “system of autocephalous and autonomous” local Churches – they have forgotten that such a principle in fact contradicts the conciliar tradition of Orthodoxy. Unfortunately this principle of representation was accepted quickly and by all the other Orthodox: sometimes silently, sometimes with voted protests, but forgetting that the Orthodox Church, in its nature and its dogmatically unchanging constitution is episcopal and centred in the bishops. For the bishop and the faithful gathered around him are the expression and manifestation of the Church as the Body of Christ, especially in the Holy Liturgy: the Church is Apostolic and Catholic only by virtue of its bishops, insofar as they are the heads of true ecclesiastical units, the dioceses. At the same time, the other, historically later and variable forms of church organisation of the Orthodox Church: the metropolias, archdioceses, patriarchates, pentarchias, autocephalies, autonomies, etc., however many there may be or shall be, cannot have and do not have a determining and decisive significance in the conciliar system of the Orthodox Church. Furthermore, they may constitute an obstacle in the correct functioning of the conciliar principle if they obstruct and reject the episcopal character and structure of the Church and of the Churches. Here, undoubtedly, is to be found the primary difference between Orthodox and papal ecclesiology.

If this is so, then how can there be represented according to the delegation principle, that is by the same number of delegates, for example, the Czech and Romanian Churches? Or to an even greater extent, the Patriarchates of Russia and Constantinople? What groups of faithful do the first bishops represent and what the second? Recently the Patriarchate of Constantinople has produced a multitude of bishops and metropolitans, almost all of them titular and fictitious. Is it possible that this is a preparatory measure to guarantee at the future “Ecumenical Council” by their multitude of titles the majority of votes for the neo-papal ambitions of the Patriarchate of Constantinople? On the other hand, the Churches apostolically zealous in missionary work, such as the American Metropolia, the Russian Church Abroad, the Japanese Church and others are not allowed a single representative!

Where in all this is the Catholic principle of Orthodoxy? What sort of ecumenical council of the Orthodox Church of Christ will this be? Already at the Geneva Conference, Ignatios, Metropolitan of Laodicea and representative of the Patriarchate of Antioch, sadly affirmed: “I sense uneasiness, for harm is being done the conciliar experience which is the foundation of the Orthodox Church.”

5. Nevertheless, Constantinople and some others cannot wait to summon the “council.” It is primarily in accordance with their wishes and insistence that the First Pre-Conciliar Conference in Geneva decided that “the council should be summoned as soon as possible,” that this council must be “of short duration,” and that it should “take for consideration a small number of topics.” And the ten chosen topics are cited. The first four topics are: the diaspora; the question of ecclesiastical autocephaly and the conditions for its proclamation; autonomy and its proclamation; the diptychs – that is, the order of precedence among the Orthodox Churches.

Evangelical objectivity obliges one to note that the conduct of the presiding chairman at the Pre-Conciliar Conference, Metropolitan Meliton, was despotic and unbefitting a council. This is clear from every page of the published acts of the conference. There it is clearly and plainly stated that, “This Holy and Great Council of the Orthodox Church which is being prepared must not be regarded as unique, excluding the further summoning of other Holy and Great Councils” (“Acts,” pp. 18, 20, 50, 55, 60).

In view of all this, an evangelically sensitive conscience cannot help but ask the burning question: what is the real end of a council summoned in such haste and in such a highhanded manner?

Most Reverend Bishops, I cannot free myself from the impression and conviction that all this points to the secret desire of certain known persons of the Patriarchate of Constantinople: that the first in honour of Orthodox Patriarchates force its ideas and procedures on all the Autocephalous Orthodox Churches, and in general upon the Orthodox world and the Orthodox diaspora, and sanction such a neo-papist intention by an “ecumenical council.” For this reason, among the ten topics selected for the council there have been inserted, indeed are the first, just those topics that reveal the intention of Constantinople to submit to herself the entire Orthodox diaspora – and that means the entire world! and to guarantee for herself the exclusive right to grant autocephaly and autonomy in general to all the Orthodox Churches in the world, both present and future, and at the same time to determine their order and rank at her own discretion (this is exactly what the question of the diptychs implies, for they concern not only the “order of liturgical commemoration” but the order of precedence at councils, etc.).

I bow in reverence before the age-old achievements of the Great Church of Constantinople, and before her present cross which is neither small nor easy, which, according to the nature of things, is the cross of the entire Church – for, as the Apostle says, “When one member suffers, the whole body suffers.” Moreover, I acknowledge the canonical rank and first place in honour of Constantinople among the local Orthodox Churches, which are equal in honour and rights. But it would not be in keeping with the Gospel if Constantinople, on account of the difficulties in which she now finds herself, were allowed to bring the whole of Orthodoxy to the brink of the abyss, as once occurred at the pseudo-council of Florence, or to canonize and dogmatize particular historical forms which, at a given moment, might transform themselves from wings into heavy chains, binding the Church and her transfiguring presence in the world. Let us be frank: the conduct of the representatives of Constantinople in the last decades has been characterized by the same unhealthy restlessness, by the same spiritually ill condition as that which brought the Church to the betrayal and disgrace of Florence in the 15th Century. (Nor was the conduct of the same Church under the Turkish yoke an example of all times. Both the Florentine and the Turkish yokes were dangerous for Orthodoxy.) With the difference that today the situation is even more ominous: formerly Constantinople was a living organism with millions of faithful – she was able to overcome without delay the crisis brought about by external courses as well as the temptation to sacrifice the faith and the Kingdom of God for the goods of this world. Today, however, she has only metropolitans without faithful, bishops who have no one to lead (i.e. without dioceses), who nonetheless wish to control the destinies of the entire Church. Today there must not, there cannot be a new Florence! Nor can the present situation be compared with the difficulties of the Turkish yoke. The same reasoning applies to the Moscow Patriarchate. Are its difficulties or the difficulties of other local Churches under godless communism to be allowed to determine the future of Orthodoxy?

The fate of the Church neither is nor can be any longer in the hands of the Byzantine emperor or any other sovereign. It is not the control of a patriarch or any of the mighty of this world, not even in that of the “Pentarchy” or of the “autocephalies” (understood in the narrow sense). By the power of God the Church has grown up into a multitude of local Churches with millions of faithful, many of whom in our days have sealed their apostolic succession and faithfulness to the Lamb with their blood. And new local Churches appear to be rising on the horizon, such as the Japanese, the African and the American, and their freedom in the Lord must not be removed by any “super-Church” of the papal type (cf. Canon 8, III Ecumenical Council), for this would signify an attack on the very essence of the Church. Without their concurrence the solution of any ecclesiastical question of ecumenical significance is inconceivable, not to mention the solutions to questions that immediately concern them, i.e. the problem of the diaspora. The age-old struggle of Orthodoxy against Roman absolutism was a struggle for just such freedom of the local Church as catholic and conciliar, complete and whole in itself. Are we today to travel the road of the first and fallen Rome, or of some “second” or “third” similar to it? Are we to believe that Constantinople, which in the persons of its holy and great hierarchs, its clergy and its people, so boldly opposed for centuries past the Roman protectionism and absolutism, is today preparing to ignore the conciliar traditions of Orthodoxy and to exchange them for the neo-papal surrogate of a “second,” “third” or other sort of Rome?

6. Most Venerable Fathers! All the Orthodox behold and realise how important, how significant today is the question of the Orthodox diaspora both for the Orthodox Church in general and for all the Orthodox Churches individually. Can this question be decided, as Constantinople or Moscow desires, without referring to, without the participation of the Orthodox faithful, pastors and theologians of the diaspora itself, which is increasing every day? The problem of the diaspora, without doubt, is a church question of exceptional importance; it is a question that has risen to the surface for the first time in history with such force and significance. For its solution there would be cause indeed to convoke a truly ecumenical council in which all the Orthodox bishops of all the Orthodox Churches would truly participate. Another question that, in our view, could and should be considered at an authentic ecumenical council of the Orthodox Church is the question of ecumenism. This, properly speaking, is an ecclesiological question concerning the Church as theandric unity and organism, a unity and organism that are placed in doubt by contemporary ecumenical syncretism. It is also related to the question of man, for whom the nihilism of contemporary, and especially atheistic, ideologies has dug a grave without hope of resurrection. Both questions can be resolved correctly and in an Orthodox manner only by proceeding from the theandric foundations of the ancient and true ecumenical councils. For the present, however, I leave these problems aside so as not to overburden this appeal with new discussions and expand it unduly.

The question of the diaspora is, then, both grievous and extremely important in contemporary Orthodoxy. However, do the conditions at present exist that would guarantee its solution in council as correct, Orthodox, and according to the teaching of the Holy Fathers? Is it possible, indeed, for there to be a free and real representation of all the Orthodox Churches at an ecumenical council without outside influence disturbing them? Are the representatives of many, especially of the Churches under militantly atheistic regimes, really able to express and defend Orthodox principles? Can a Church that denies her own martyrs be an authentic confessor of the Cross of Golgotha, or a bearer of the spirit and conciliar consciousness of the Church of Christ? Before a council takes place, let us ask ourselves whether it will be possible for the consciences of millions of new martyrs, made white by the blood of the Lamb, to speak out in it. The experience of history teaches that whenever the Church is crucified, each of her members is called upon to suffer for her Truth, and not to debate artificial problems or to look for false answers to real questions – “fishing in muddied waters” in order to satisfy personal ambitions. Shall we not remember that so long as the persecutions of the Church endured, no ecumenical councils were convened – which does not mean that the Church of God in those times did not live or function in a conciliar fashion. Quite the contrary, the age of the persecutions was its period of richest fruits. And when afterwards the First Ecumenical Council gathered, there gathered also the confessors with their wounds and scars, the bishops tried in the fire of suffering, who then could freely testify concerning Christ as God and Lord. Will their spirit be present also at this time? In other words, will the bishops of our own age who are similar to the martyrs be present at the council that is now preparing, so that this council might think in accordance with the Holy Spirit and speak and decide according to God, and that there not be heard in it primarily those who are not free from the influence of the powers of this world? Let us consider, for example, the group of bishops of the Russian Church Outside of Russia who, for all their human weakness, bear upon themselves the bonds of the Lord and of the Russian Church that has fled into the wilderness from the persecutions in no way inferior to those of Diocletian: these bishops have been excluded in advance by Moscow and Constantinople from participation in the council, and in this way condemned to silence. Let us think of those bishops of Russia and of other openly atheistic countries who will be unable to participate freely in the council or to speak and make decisions freely; some of them will not even be allowed to attend the council. Not to mention the impossibility of them or their Churches preparing in a worthy manner for so great and significant an occasion. Is this not more than sufficient proof that at the council the conscience of the martyred Church and the conscience of the ecclesiastical pleroma will both be silent, that their representatives will not be allowed even to enter – such as occurred with one of the most illustrious witnesses of the persecuted Church at the assembly in Nairobi (I refer specifically to Solzhenitsyn)?

We may leave aside the question of how moral or even normal it may be that at a time in which the Lord Jesus Christ and faith in Him are crucified in more terrible fashion than ever before, His followers should be deciding who will be first among them. At a time in which Satan is seeking not only the body but the very soul of man and the world, when mankind is threatened with self-destruction, is it moral and normal that the disciples of Christ should be occupied with the same questions (and in the same way) as the contemporary anti-Christian ideologies – ideologies that sell the Bread of Life for a mess of pottage?

Keeping all this in mind and painfully aware of the situation of the contemporary Orthodox Church and of the world in general – which has not substantially changed since my last appeal to the Holy Council of Bishops (May, 1971) my conscience once more obliges me to turn with insistence and beseeching to the Holy Council of Bishops of the martyred Serbian Church: let our Serbian Church abstain from participating in the preparations for the “ecumenical council,” indeed from participating in the council itself. For should this council, God forbid, actually come to pass, only one kind of result can be expected from it: schisms, heresies and the loss of many souls. Considering the question from the point of view of the apostolic and patristic and historical experience of the Church, such a council, instead of healing, will but open up new wounds in the body of the Church and inflict upon her new problems and new misfortunes.

I recommend myself to the holy and apostolic prayers of the Fathers of the Holy Council of Bishops of the Serbian Orthodox Church.

The unworthy Archimandrite Justin
(Spiritual father of the monastery of Chelie)

Eve of the Feast of St. George, 1977 Monastery of Chelie, Valjevo (Yugoslavia)

Proponiamo in questo articolo due documenti frutto della “Commissione internazionale mista per il dialogo teologico tra la Chiesa Cattolica Romana e la Chiesa Ortodossa”. Il tema degli approfondimenti fatti a Chieti nel 2016 e di recente ad Alessandria, è il rapporto tra sinodalità e primato nei primi due millenni e fino ad oggi. Pur stigmatizzando lo spirito intrinsecamente non ortodosso dell’ecumenismo che, nato in seno al protestantesimo, mira ad un’unità superficiale che preservi le diversità anche teologico-dogmatiche tra le Chiese, proponiamo questi studi solo per un interesse storico culturale e per comprendere la metodologia attraverso cui si svolgono questi incontri e si analizzano i dati storico-teologici. Al netto degli usi provenienti dalle naturali differenze culturali dei popoli, il portato dogmatico che sta alla base della fede rivelata dal Dio-Uomo “una volta per sempre” (Giuda 1,3) non può essere messo in discussione. La fede apostolica è l’unico tesoro da preservare. Per questo motivo i “teologi” e gli storici non possono partire dalle situazioni contingenti per adattare i canoni, ma al contrario sono le situazioni contingenti a doversi adattare alla verità dei canoni ben interpretati, secondo lo stesso Spirito da cui furono promulgati. Non è la Verità che deve adattarsi alla Chiesa ma è la Chiesa che sorge e si adatta sulla Verità che è Cristo. Se questo principio ci è chiaro allora possiamo leggere ‘criticamente’ i seguenti articoli che fissano alcuni passaggi fondamentali nella storia dei canoni e dell’ecclesiologia. Documenti importanti proprio perché passano da una discussione plurale che prova a fare chiarezza della verità storica. Non possiamo non sottolineare come, però, soprattutto il secondo documento, è quasi completamente incentrato sulle varie evoluzioni che ci sono state nei secoli nella Chiesa Cattolica Romana e come altresì, anche se quasi nascostamente, tra le pieghe del discorso, ammetta una maggiore continuità dell’ecclesiologia Ortodossa rispetto alle origini cristiane.  Afferma il primo documento: “Sin dai primordi, la Chiesa una esisteva come molte Chiese locali. La comunione (koinonía) dello Spirito santo (cfr. 2 Corinzi, 13, 13) era vissuta sia in seno a ogni Chiesa locale sia nelle relazioni tra di loro come unità nella diversità. Sotto la guida dello Spirito (cfr. Giovanni, 16, 13) la Chiesa sviluppò modelli d’ordine e pratiche varie, conformemente alla sua natura di «popolo che fonda la sua unità nell’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito santo». La sinodalità è una qualità fondamentale della Chiesa nel suo insieme. Come ha detto san Giovanni Crisostomo: «“Chiesa” significa sia assemblea [sýstema] sia sinodo [sýnodos]». L’espressione deriva dalla parola “concilio” (sýnodos in greco, concilium in latino), che denota in primo luogo un’assemblea di vescovi, sotto la guida dello Spirito santo, per la deliberazione e l’azione comuni nella cura della Chiesa. In senso lato, si riferisce alla partecipazione attiva di tutti i fedeli alla vita e alla missione della Chiesa. Il termine primato si riferisce all’essere primo (primus, prótos). Nella Chiesa il primato appartiene al suo Capo, Gesù Cristo, «principio, primogenito di quelli che risorgono dai morti, perché sia lui ad avere il primato [protéuon] su tutte le cose» (Colossesi, 1, 18)”. Si poteva anche chiudere qui la discussione…ma si sa gli studiosi sono prolissi e purtroppo spesso tendono a piegare ai propri scopi la Verità piuttosto che farsi discepoli e uditori della Parola. Il Capo del Corpo che è la Chiesa è Cristo ed il centro la fede da Lui rivelata. Nessuno, come dice l’Apostolo Paolo, né un angelo, né un altro Apostolo e neanche lui stesso possono porre un fondamento diverso dalla fede rivelata dal Dio-Uomo, Colui che è con noi fino alla fine dei tempi. I Vescovi non sono infallibili prolungatori della rivelazione ma, secondo il significato della parola greca, sorveglianti, custodi della rivelazione divina. Non c’è dunque altro fondamento di quella Roccia che è Cristo e su cui siamo chiamati a costruire la nostra casa affinché non crolli ma resista alle intemperie, alle mareggiate e agli eventi avversi che il mondo ed i suoi valori rappresentano. In assenza di questa fede incrollabile nel Signore Vivente, l’uomo tende ad abbarbicarsi ad ogni puntello mondano che possa ispirargli una qualsiasi forma di stabilità, fiducia, sicurezza; puntello instabile perché piantato nelle sabbie mobili di questo mondo. In assenza di questa fede incrollabile sorgono i Vicari, i Super Apostoli, l’esser di Cefa o di Paolo o di Apollo (1 Cor 1,10-12)

Commissione internazionale mista per il dialogo teologico

tra la Chiesa Cattolica Romana e la Chiesa Ortodossa

SINODALITÀ E PRIMATO NEL PRIMO MILLENNIO:
VERSO UNA COMUNE COMPRENSIONE
NEL SERVIZIO ALL’UNITÀ DELLA CHIESA[1]

Chieti, 21 settembre 2016

«Quello che abbiamo veduto e udito, noi lo annunciamo anche a voi, perché anche voi siate in comunione con noi.
E la nostra comunione è con il Padre e con il figlio suo, Gesù Cristo.
Queste cose vi scriviamo, perché la nostra gioia sia piena» (1 Giovanni, 1, 3-4).

1. La comunione ecclesiale nasce direttamente dall’incarnazione del Verbo eterno di Dio, secondo la benevolenza (eudokía) del Padre, per mezzo dello Spirito santo. Cristo, venuto sulla terra, ha fondato la Chiesa come suo corpo (cfr. 1 Corinzi, 12, 12-27). L’unità esistente tra le persone della Trinità si riflette nella comunione (koinonía) dei membri della Chiesa tra loro. Così, come ha affermato san Massimo il Confessore, la Chiesa è un éikon della santissima Trinità[2]. Durante l’ultima cena Gesù Cristo ha pregato il Padre: «Custodiscili nel tuo nome, quello che mi hai dato, perché siano una sola cosa, come noi» (Giovanni, 17, 11). Questa unità trinitaria è manifestata nella santa Eucaristia, dove la Chiesa prega Dio Padre per Gesù Cristo nello Spirito santo.

2. Sin dai primordi, la Chiesa una esisteva come molte Chiese locali. La comunione (koinonía) dello Spirito santo (cfr. 2 Corinzi, 13, 13) era vissuta sia in seno a ogni Chiesa locale sia nelle relazioni tra di loro come unità nella diversità. Sotto la guida dello Spirito (cfr. Giovanni, 16, 13) la Chiesa sviluppò modelli d’ordine e pratiche varie, conformemente alla sua natura di «popolo che fonda la sua unità nell’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito santo»[3].

3. La sinodalità è una qualità fondamentale della Chiesa nel suo insieme. Come ha detto san Giovanni Crisostomo: «“Chiesa” significa sia assemblea [sýstema] sia sinodo [sýnodos][4]». L’espressione deriva dalla parola “concilio” (sýnodos in greco, concilium in latino), che denota in primo luogo un’assemblea di vescovi, sotto la guida dello Spirito santo, per la deliberazione e l’azione comuni nella cura della Chiesa. In senso lato, si riferisce alla partecipazione attiva di tutti i fedeli alla vita e alla missione della Chiesa.

4. Il termine primato si riferisce all’essere primo (primus, prótos). Nella Chiesa il primato appartiene al suo Capo, Gesù Cristo, «principio, primogenito di quelli che risorgono dai morti, perché sia lui ad avere il primato [protéuon] su tutte le cose» (Colossesi, 1, 18). La tradizione cristiana mostra chiaramente che, nell’ambito della vita sinodale della Chiesa a vari livelli, un vescovo è stato riconosciuto come il “primo”. Gesù Cristo associa questo essere “primo” con il servizio (diakonía): «Se uno vuole essere il primo, sia l’ultimo di tutti e il servitore di tutti» (Marco, 9, 35).

5. Nel secondo millennio, la comunione è stata spezzata tra Oriente e Occidente. Sono stati compiuti molti sforzi per ripristinare la comunione tra cattolici e ortodossi, ma senza successo. La Commissione mista internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa, nel suo lavoro costante per superare le divergenze teologiche, ha esaminato il rapporto tra sinodalità e primato nella vita della Chiesa. Le diverse comprensioni di queste realtà hanno svolto un ruolo importante nella divisione tra ortodossi e cattolici. Pertanto, è essenziale cercare di giungere a una comprensione comune di queste realtà interrelate, complementari e inscindibili.

6. Al fine di giungere a questa comprensione comune di primato e sinodalità, è necessario riflettere sulla storia. Dio si rivela nella storia. È particolarmente importante compiere insieme una lettura teologica della storia della liturgia della Chiesa, della spiritualità, delle istituzioni e dei canoni, che hanno sempre una dimensione teologica.

7. La storia della Chiesa nel primo millennio è fondamentale. Malgrado alcune fratture temporanee, all’epoca i cristiani d’Oriente e d’Occidente vivevano in comunione e, in quel contesto, furono costituite le strutture essenziali della Chiesa. Il rapporto tra sinodalità e primato assunse diverse forme, che possono offrire agli ortodossi e ai cattolici una guida fondamentale nei loro sforzi per ripristinare oggi la piena comunione.

La Chiesa locale

8. La Chiesa una, santa cattolica e apostolica della quale Cristo è il capo è presente oggi nella sinassi eucaristica di una Chiesa locale sotto il suo vescovo. È lui che presiede (proestós). Nella sinassi liturgica, il vescovo rende visibile la presenza di Gesù Cristo. Nella Chiesa locale (vale a dire nella diocesi), i molti fedeli e il clero sotto l’unico vescovo sono uniti tra di loro in Cristo e sono in comunione con lui in ogni aspetto della vita della Chiesa, specialmente nella celebrazione dell’Eucaristia. Come insegnava sant’Ignazio di Antiochia, «dove compare il vescovo, là sia la comunità, come là dove c’è Gesù Cristo ivi è la Chiesa cattolica [katholiké ekklesía][5]». Ogni Chiesa locale celebra in comunione con tutte le altre Chiese locali che confessano la vera fede e celebrano la stessa Eucaristia. Quando un presbitero presiede l’Eucaristia, il vescovo locale viene sempre ricordato in segno di unità della Chiesa locale. Nell’Eucaristia, il proestós e la comunità sono interdipendenti: la comunità non può celebrare l’Eucaristia senza un proestós, e il proestós, a sua volta, deve celebrare con una comunità.

9. Questa interrelazione di proestós o vescovo e comunità è un elemento costitutivo della vita della Chiesa locale. Insieme al clero, che collabora al suo ministero, il vescovo locale agisce in mezzo ai fedeli, che sono il gregge di Cristo, quale garante e servitore dell’unità. Quale successore degli apostoli, egli esercita la sua missione come impegno di servizio e di amore, custodendo la sua comunità e guidandola, come suo capo, verso un’unità sempre più profonda con Cristo nella verità, conservando la fede apostolica attraverso la predicazione del Vangelo e la celebrazione dei sacramenti.

10. Poiché il vescovo è il capo della sua Chiesa locale, egli rappresenta la sua Chiesa dinanzi alle altre Chiese locali e nella comunione di tutte le Chiese. Allo stesso modo rende questa comunione presente nella sua Chiesa. È questo un principio fondamentale di sinodalità.

La comunione regionale delle Chiese

11. Ci sono prove in abbondanza che i vescovi nella Chiesa dei primordi erano consapevoli di avere una responsabilità comune per la Chiesa nel suo insieme. Come ha detto san Cipriano, c’è «un solo episcopato, diffuso in una moltitudine armonica di molti vescovi[6]». Questo vincolo di unità era espresso nel requisito che almeno tre vescovi partecipassero all’ordinazione (cheirotonía) di un nuovo vescovo[7]; era anche evidente negli incontri multipli di vescovi in concili o sinodi per discutere di questioni comuni di dottrina (dógma, didaskalía) e di prassi, nonché nei loro frequenti scambi epistolari e nelle visite reciproche.

12. Già durante i primi quattro secoli si formarono diversi raggruppamenti di diocesi in regioni particolari. Il prótos, il primo tra i vescovi della regione, era il vescovo della prima sede, la metropoli, e il suo ufficio di metropolita era sempre legato alla sua sede. I concili ecumenici attribuirono alcune prerogative (presbéia, pronomía, díkaia) al metropolita, sempre nel quadro della sinodalità. Così, il primo concilio ecumenico (Nicea, 325), pur chiedendo a tutti i vescovi di una provincia la loro partecipazione personale o il consenso scritto a una elezione e consacrazione episcopale — atto sinodico per eccellenza — attribuiva al metropolita la convalida (kýros) dell’elezione di un nuovo vescovo[8]. Il quarto concilio ecumenico (Calcedonia, 451) ricordò di nuovo i diritti (díkaia) del metropolita — insistendo sul fatto che questo ufficio fosse ecclesiale e non politico[9] — proprio come il settimo concilio ecumenico (Nicea II, 787)[10].

13. Il Canone apostolico 34 propone una descrizione canonica della correlazione tra il prótos e gli altri vescovi di ogni regione [éthnos]: «I vescovi di ciascuna nazione debbono riconoscere colui che è il primo [prótos] tra di loro, e considerarlo il loro capo [kephalé], e non fare nulla di importante senza il suo consenso [gnóme]; ciascun vescovo può soltanto fare ciò che riguarda la sua diocesi [paroikía] e i territori che dipendono da essa. Ma il primo [prótos] non può fare nulla senza il consenso di tutti. Poiché in questo modo la concordia [homónoia] prevarrà, e Dio sarà lodato per mezzo del Signore nello Spirito santo»[11].

14. L’istituzione della metropoli è una forma di comunione regionale tra Chiese locali. In seguito si svilupparono altre forme, vale a dire i patriarcati comprendenti diverse metropoli. Sia il metropolita sia il patriarca erano vescovi diocesani con pieni poteri episcopali nelle loro diocesi. Nelle questioni legate alle loro rispettive metropoli o nei patriarcati, però, dovevano agire in accordo con gli altri vescovi. Questo modo di agire è alla radice delle istituzioni sinodiche nel senso stretto del termine, come il sinodo regionale dei vescovi. Questi sinodi venivano convocati e presieduti dal metropolita o dal patriarca. Lui e gli altri vescovi agivano in mutua complementarità ed erano responsabili dinanzi al sinodo.

La Chiesa a livello universale

15. Tra il quarto e il settimo secolo, si iniziò a riconoscere l’ordine (táxis) delle cinque sedi patriarcali, basato sui concili ecumenici e da essi sancito, con la sede di Roma al primo posto, esercitando un primato d’onore (presbéia tes timés), seguita da quella di Costantinopoli, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme, in questo ordine preciso, secondo la tradizione canonica[12].

16. In Occidente, il primato della sede di Roma fu compreso, specialmente a partire dal quarto secolo, con riferimento al ruolo di Pietro tra gli apostoli. Il primato del vescovo di Roma tra i vescovi fu man mano interpretato come una prerogativa che gli apparteneva in quanto era successore di Pietro, primo tra gli apostoli[13]. Questa comprensione non fu adottata in Oriente, che aveva su questo punto un’interpretazione diversa delle Scritture e dei Padri. Il nostro dialogo potrà ritornare su tale questione in futuro.

17. Quando veniva eletto un nuovo patriarca in una delle cinque sedi della táxis, era prassi comune che inviasse una lettera a tutti gli altri patriarchi, annunciando la sua elezione e includendo una professione di fede. Tali “lettere di comunione” erano un’espressione profonda del vincolo canonico di comunione tra i patriarchi. Includendo il nome del nuovo patriarca, secondo il giusto ordine, nei dittici delle loro chiese, letti durante la liturgia, gli altri patriarchi riconoscevano la sua elezione. La táxis delle sedi patriarcali trovava la sua massima espressione nella celebrazione della santa Eucaristia. Ogni volta che due o più patriarchi si riunivano per celebrare l’Eucaristia, si ponevano secondo la táxis. Questa prassi manifestava la natura eucaristica della loro comunione.

18. A partire dal Primo concilio ecumenico (Nicea, 325), le questioni rilevanti riguardanti la fede e l’ordine canonico nella Chiesa furono discusse e risolte dai concili ecumenici. Anche se il vescovo di Roma non partecipò di persona a nessuno di quei concili, ogni volta fu rappresentato dai suoi legati o approvò le conclusioni conciliari post factum. La comprensione della Chiesa dei criteri per la recezione di un concilio come ecumenico si sviluppò nel corso del primo millennio. Per esempio, spinto da circostanze storiche, il settimo concilio ecumenico (Nicea II, 787) descrisse in modo dettagliato i criteri così come erano intesi allora: la concordia (symphonía) dei capi delle Chiese, la cooperazione (synérgheia) del vescovo di Roma, e l’accordo degli altri patriarchi (symphronúntes). Un concilio ecumenico deve avere il proprio numero appropriato nella sequenza dei concili ecumenici e il suo insegnamento deve essere in sintonia con quello dei concili precedenti[14]. La recezione da parte della Chiesa nel suo insieme è sempre stato l’ultimo criterio dell’ecumenicità di un concilio.

19. Nei secoli sono stati rivolti numerosi appelli al vescovo di Roma, anche dall’Oriente, su questioni disciplinari, come la deposizione di un vescovo. Al sinodo di Sardica (343) fu fatto un tentativo di stabilire regole per questa procedura[15]. Sardica fu recepita al concilio in Trullo (692)[16]. I canoni di Sardica stabilivano che un vescovo che era stato condannato poteva fare appello al vescovo di Roma e che quest’ultimo, se lo riteneva opportuno, poteva ordinare un nuovo processo, che doveva essere svolto dai vescovi nella provincia limitrofa a quella del vescovo stesso. Appelli in materia disciplinare furono rivolti anche alla sede di Costantinopoli[17] e ad altre sedi. Tali appelli alle sedi maggiori furono sempre trattati in modo sinodico. Gli appelli al vescovo di Roma dall’Oriente esprimevano la comunione della Chiesa, ma il vescovo di Roma non esercitava un’autorità canonica sulle Chiese d’Oriente.

Conclusione

20. Per tutto il primo millennio, la Chiesa in Oriente e in Occidente fu unita nel preservare la fede apostolica, mantenere la successione apostolica dei vescovi, sviluppare strutture di sinodalità inscindibilmente legate al primato, e nella comprensione dell’autorità come servizio (diakonía) d’amore. Sebbene l’unità tra Oriente e Occidente sia a volte stata complicata, i vescovi di Oriente e Occidente erano consapevoli di appartenere alla Chiesa una.

21. Questa eredità comune di principi teologici, disposizioni canoniche e pratiche liturgiche del primo millennio rappresenta un punto di riferimento necessario e una potente fonte di ispirazione sia per i cattolici sia per gli ortodossi mentre cercano di curare la ferita della loro divisione all’inizio del terzo millennio. Sulla base di questa eredità comune, entrambi devono riflettere su come il primato, la sinodalità e l’interrelazione che esiste tra loro possono essere concepiti ed esercitati oggi ed in futuro.        

Traduzione dall’originale inglese da L’Osservatore Romano, 7 ottobre 2016.

Commissione internazionale mista per il dialogo teologico

tra la Chiesa Cattolica Romana e la Chiesa Ortodossa

SINODALITÀ E PRIMATO

NEL SECONDO MILLENNIO FINO AD OGGI [18]

Alessandria, 7 giugno 2023

Introduzione

0.1 A seguito di un attento studio della sinodalità e del primato nel primo millennio, il documento di Chieti afferma che: Fin dai tempi più antichi, l’unica Chiesa esisteva come molte chiese locali. La comunione (koinonia) dello Spirito Santo (cfr. 2Cor 13,13) è stata sperimentata sia all’interno di ciascuna chiesa locale sia nelle relazioni tra di esse come unità nella diversità. Sotto la guida dello Spirito (cfr. Gv 16,13), la Chiesa sviluppò modelli di ordinamento e pratiche diverse in conformità alla sua natura di “popolo portato all’unità dall’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”” (Chieti, 2; citando San Cipriano, De orat. dom. 23; PL 4, 536).

0.2 Il legame di unità era evidente nelle “molteplici riunioni dei vescovi in concili o sinodi per discutere in comune questioni di dottrina (dogma, didaskalia) e di pratica” (Chieti, 11). A livello universale, la comunione era favorita dalla cooperazione tra le cinque sedi patriarcali, ordinate secondo una taxis (cfr. Chieti, 15). Nonostante le numerose crisi, l’unità della fede e dell’amore è stata mantenuta attraverso la pratica della sinodalità e del primato (cfr. Chieti, 20).

0.3 Il presente documento considera la travagliata storia del secondo millennio in quattro periodi. Cerca di dare, per quanto possibile, una lettura comune di questa storia e offre agli ortodossi e ai cattolici romani una gradita opportunità di spiegarsi reciprocamente in vari punti del percorso, in modo da favorire la comprensione e la fiducia reciproche che sono prerequisiti essenziali per la riconciliazione all’inizio del terzo millennio. Il documento si conclude traendo insegnamenti dalla storia esaminata.

1. Dal 1054 al Concilio di Firenze (1438-1439)

1.1 All’inizio del secondo millennio, le difficoltà e le divergenze tra Oriente e Occidente furono esacerbate da fattori culturali e politici. Gli atti di scomunica del 1054 aggravarono l’allontanamento tra Oriente e Occidente. Le Chiese d’Oriente e d’Occidente si sforzarono di ristabilire la loro unità. Tuttavia, a seguito delle crociate, e in particolare della conquista di Costantinopoli da parte della quarta crociata (1204), la frattura del 1054 si aggravò tristemente.

1.2 La cosiddetta Riforma gregoriana, dal nome di Papa Gregorio VII (1073-1085), riuscì a porre fine alla nomina sistematica di vescovi e abati da parte del potere secolare. Furono ristabilite le elezioni canoniche, in modo che i capitoli delle cattedrali eleggessero i loro vescovi diocesani e i monasteri il loro abate. Allo stesso tempo, la riforma intendeva combattere gli abusi morali nella Chiesa e nella società occidentale. Questo processo di riforma fu guidato dal papato attraverso i tradizionali sinodi locali romani. Nel frattempo, il potere del papa si estese sempre più alla sfera temporale, dato che Gregorio riuscì persino a deporre l’imperatore Enrico IV. Si accentuò la responsabilità della Sede romana di preservare la Chiesa occidentale da interferenze estranee e abusi interni.

1.3 Di conseguenza, si sviluppò un’ecclesiologia più giuridica. Le “False Decretali” (IX secolo) e la falsa Donazione di Costantino (probabilmente dell’VIII secolo), che furono erroneamente ritenute autentiche, sottolinearono la centralità della figura del Papa nella Chiesa latina. I nuovi ordini mendicanti del XIII secolo, come i francescani e i domenicani, esenti dall’autorità episcopale, promossero una concezione del papato come affidatario della cura pastorale di tutta la Chiesa.

1.4  Dopo la controversia sulle investiture della fine dell’XI e dell’inizio del XII secolo, la Chiesa ingaggiò un’altra grande lotta con i poteri temporali per la direzione del mondo cristiano occidentale. Innocenzo III (1198-1216) consolidò la visione del papa come capo che governa l’intero corpo ecclesiale. Come successore di Pietro, il papa aveva la pienezza del potere (plenitudo potestatis) e la preoccupazione per tutte le Chiese (sollicitudo omnium ecclesiarum). I singoli vescovi erano chiamati a partecipare alla sua sollecitudine (in partem sollicitudinis), prendendosi cura delle proprie diocesi.

1.5  A quel tempo, nonostante lo sviluppo dottrinale del primato romano, la sinodalità era ancora evidente. I papi continuavano a governare la Chiesa latina con il sinodo romano, che riuniva i vescovi della provincia romana e quelli presenti a Roma. Il sinodo si riuniva normalmente due volte l’anno. I problemi venivano affrontati e discussi liberamente da tutti i partecipanti. Il papa, in quanto primus, prendeva la decisione finale. Non ci sono prove che il papa fosse vincolato da un voto, ma non ci sono nemmeno prove che il papa abbia preso una decisione finale contraria al parere del suo sinodo.

1.6  Nel corso del XII secolo, il ruolo del sinodo romano fu gradualmente sostituito dal concistoro, la riunione dei cardinali. I cardinali erano membri del clero romano, sette dei quali erano vescovi delle sedi suburbicarie della provincia di Roma. Il papa consultava regolarmente il concistoro. Con i decreti del 1059 e del 1179, il collegio cardinalizio ottenne il diritto esclusivo di eleggere il papa. Il fatto che i cardinali fossero vescovi suburbicari o dotati di un titolo presbiterale o diaconale romano sottolineava il fatto che la Chiesa di Roma e non qualsiasi altro organismo ha il diritto di eleggere il suo vescovo.

1.7  In Occidente esistevano sinodi provinciali, ma i papi convocavano anche concili generali, come i quattro Concili Lateranensi (1123, 1139, 1179, 1215) che continuarono la riforma della Chiesa in Occidente. La Costituzione 5 del IV Concilio Lateranense (1215) affermava che “la Chiesa romana… per disposizione del Signore ha un primato di potere ordinario su tutte le altre Chiese, in quanto è madre e maestra [mater et magistra] di tutti i fedeli di Cristo”. Lo stesso concilio invitava i greci a “conformarsi come figli obbedienti alla santa Chiesa romana, loro madre, affinché vi sia un solo gregge e un solo pastore” (Cost. 4). Questo appello non fu accolto.

1.8  Questo periodo di predominio papale coincise con le crociate, che inizialmente furono motivate da un appello dell’imperatore bizantino nel suo conflitto con i turchi selgiuchidi, ma che si svilupparono in un violento antagonismo tra latini e greci. A seguito della prima crociata (1095-1099), vennero istituiti un patriarca latino e una gerarchia latina ad Antiochia (1098) e a Gerusalemme (1099), al posto dei patriarcati greci o parallelamente ad essi. La terza crociata (1189-1192) stabilì una gerarchia latina a Cipro (1191) e, contrariamente ai canoni, abolì l’autocefalia della Chiesa di Cipro. I vescovi greci, ridotti da 15 a soli quattro, furono costretti a essere obbedienti alla Chiesa romana e a prestare giuramento ai rispettivi vescovi latini.

1.9 La quarta crociata (1204) portò al saccheggio di Costantinopoli e all’insediamento di gerarchie latine parallele nelle rimanenti antiche sedi della Chiesa greca. Pur avendo scoraggiato i veneziani dal conquistare Costantinopoli, papa Innocenzo III nominò successivamente un patriarca latino sia a Costantinopoli che ad Alessandria. Le decisioni del IV Concilio Lateranense (1215) furono imposte in particolare alle Chiese di Gerusalemme e Cipro. Il principio secondo cui i “greci” potevano mantenere i loro riti liturgici, ma dovevano accettare il vescovo di Roma come loro capo e commemorarlo, fu praticato soprattutto a Cipro (cfr. i sinodi latini di Limassol, 1220, e di Famagosta, 1222, e la Bolla Cypria di Papa Alessandro IV, 1260). In molti casi, il clero greco, considerato ormai come appartenente alla Chiesa latina, fu costretto a partecipare alle azioni liturgiche latine. L’atmosfera peggiorò con l’atteggiamento polemico dei teologi che denunciavano gli usi orientali come “errori dei greci”, o addirittura “errori dei greci scismatici”.

1.10  Nonostante queste prove, in Oriente c’era ancora chi coltivava buone relazioni ecclesiali e lavorava per il ripristino dell’unità. Grandi patriarchi con una profonda comprensione teologica, come Philotheos Kokkinos (1300 ca. – 1379), discepolo di Gregorio Palamas, esaminarono la possibilità di convocare un concilio ecumenico che fornisse una soluzione alle divisioni.

1.11 Durante il secondo millennio in Oriente, l’istituzione conciliare funzionava secondo i principi canonici del Canone Apostolico 34, dove il Patriarca di Costantinopoli come protos e i vescovi presenti a Costantinopoli partecipavano alle sessioni del Sinodo Endemousa. Attraverso il Sinodo di Endemousa, la Chiesa esprimeva una forma di sinodalità permanente in cui i patriarchi d’Oriente, presenti a Costantinopoli, o i loro rappresentanti, e altri vescovi venivano convocati dal Patriarca di Costantinopoli per prendere decisioni sinodali.

1.12 Dopo la restaurazione dell’impero bizantino a Costantinopoli nel 1261, fu possibile ricostruire le relazioni reciproche. Infatti, il Secondo Concilio di Lione (1274) proclamò un atto di unione che conteneva la professione di fede richiesta in precedenza da Papa Clemente IV (1267) e firmata dall’imperatore Michele VIII Palaiologos (nel febbraio 1274), accettando le rivendicazioni latine sulla processione dello Spirito Santo, sul primato papale e su altri punti controversi (ad esempio, il purgatorio, gli azimi). Si affermava che la Chiesa romana aveva “summum plenumque principatum” [il più alto e pieno primato] su tutta la Chiesa e che il successore di Pietro aveva ricevuto “plenam potestatem” [pienezza di potere] per governarla, essendo gli altri vescovi chiamati a condividere la sua sollecitudine. Questa professione fu rifiutata dalla Chiesa di Costantinopoli nel 1285.

1.13 Nel corso del XIV secolo sorse in Oriente la controversia sugli esicasti, provocata da Barlaam, un monaco calabrese. I monaci del Monte Athos delegarono San Gregorio Palamas a rispondere alle sfide di Barlaam. Nel corso del XIV secolo, quattro sinodi a Costantinopoli (1341, 1347, 1351 e 1368) difesero la distinzione tra l’essenza e l’energia increata di Dio, sviluppata da San Gregorio Palamas sulla base di Padri della Chiesa come San Basilio di Cesarea e San Massimo il Confessore. Questi eventi indicano il perdurare della pratica della sinodalità in Oriente.

1.14 Il XIV e il XV secolo furono testimoni di un cambiamento radicale nella sfera politica, che mise fine al predominio temporale papale. Il tentativo di papa Bonifacio VIII (1294-1303) di riaffermare la supremazia papale nell’ordine temporale con la bolla Unam Sanctam (1302) fu violentemente contrastato dal re di Francia, ponendo così fine alla pretesa papale di governare politicamente il mondo. A questo episodio seguì, pochi anni dopo, l’esilio del papato nella città francese di Avignone, dove i papi vissero per settant’anni sotto il controllo della monarchia francese.

1.15 Il caos derivante dall’elezione di due e poi tre papi provocò un profondo trauma nella Chiesa occidentale. Per risolvere la crisi, fu convocato un concilio generale a Costanza (1414-1418). Questo concilio, a cui parteciparono non solo vescovi e abati ma anche rappresentanti di organismi politici, sviluppò nel suo decreto, Haec sancta (1415), la tesi secondo cui la massima autorità nella Chiesa appartiene a un concilio generale, inteso come assemblea di vescovi e poteri secolari, in contraddizione con l’autorità del papa. Questa tesi è nota come “conciliarismo”. Il conciliarismo sovvertiva il ruolo canonico del primate nel sinodo e metteva in pericolo la libertà della Chiesa. Sottolineava la nuova idea che un concilio dovesse “rappresentare” tutte le categorie della società cristiana e che tale concilio, riunendosi ogni dieci anni, con il papa che eseguiva le sue decisioni, avrebbe governato la Chiesa. La prassi ecclesiale della sinodalità veniva così messa in discussione dalla nozione secolare di rappresentanza corporativa, un concetto tratto dal diritto romano secolare che conferiva personalità giuridica agli enti collettivi.

1.16 L’indebolimento dell’autorità papale offrì agli Stati l’opportunità di aumentare il loro controllo sulla Chiesa in Occidente. La sede romana fu costretta a firmare dei concordati che riconoscevano il diritto dei poteri politici di partecipare alla nomina dei vescovi. Tale accordo è esemplificato nella Prammatica Sanzione di Bourges (1438), che avallava il conciliarismo e preparava il terreno per il gallicanesimo (vedi sotto, 2.3). Il conciliarismo fu condannato nel V Concilio Lateranense (1512-1517) e definitivamente escluso dall’insegnamento del Concilio Vaticano I (1869-1870).

1.17 Il concilio di Ferrara-Firenze (1438-1439) si riunì mentre era ancora in corso l’assemblea conciliarista di Basilea (1431-1449), respinta da papa Eugenio IV (1431-1447). Entrambi i partiti occidentali invitarono l’imperatore e il patriarca di Costantinopoli, ma in accordo con la pentarchia l’imperatore e il patriarca decisero di non andare a Basilea ma a Ferrara e poi a Firenze, dove era presente il papa. È anche vero che, sotto la pressione degli Ottomani e bisognosi di assistenza militare occidentale, l’imperatore e il patriarca riconobbero che il papa era in grado di generare un aiuto occidentale a favore di Costantinopoli. Il concilio affrontò i punti di disaccordo che erano sorti tra le due Chiese, principalmente: il Filioque, l’uso degli azimi per l’Eucaristia, il purgatorio, la visione beatifica dopo la morte e il primato papale. La bolla di unione, Laetentur coeli (1439), con una forte introduzione biblica, elogiava Cristo come capo e pietra angolare della Chiesa riunita.

1.18 L’obiettivo primario delle forti affermazioni di Firenze sul primato papale era il rifiuto della tesi conciliarista di Basilea. Il Concilio procedette con tre affermazioni: “la santa Sede Apostolica [Roma] e il romano pontefice hanno il primato su tutto il mondo”; “lo stesso romano pontefice è il successore del beato Pietro, … il capo di tutta la Chiesa, il padre e il maestro di tutti i cristiani”; “a lui, nella persona del beato Pietro, è stato dato da nostro Signore Gesù Cristo il pieno potere [plenam potestatem] di pascere, reggere  e governare [pascendi, regendi ac gubernandi] tutta la Chiesa”. Queste affermazioni furono accettate dai greci a tre condizioni, che furono inserite nel decreto: a) l’aggiunta della clausola “come è contenuto anche negli atti dei concili ecumenici e nei sacri canoni”; b) la menzione delle altre sedi patriarcali della Pentarchia; e c) il mantenimento dei privilegi e dei diritti dei patriarchi (Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, DS, 1307-1308).

1.19 Per quanto riguarda tutte le questioni controverse, il concilio affermò che le differenze nella formulazione dottrinale o nella prassi canonica non intaccavano l’unità della fede. L’unione fu firmata dai greci sotto la pressione delle circostanze e successivamente non fu accolta dalla Chiesa greca. Fu ufficialmente respinta dal Concilio di Costantinopoli nel 1484, con la partecipazione dei quattro patriarcati orientali: Con il presente tomos sinodale annulliamo il concilio convocato a Firenze, la sua definizione [la bolla di unione] e le proposizioni in esso contenute, e dichiariamo con questo tomos che il concilio di Firenze è nullo” (Melloni-Paschalidis, Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta, IV/1, 227).

2. Dalla Riforma al XVIII secolo

2.1 Due importanti novità hanno influenzato il rapporto tra sinodalità e primato nei secoli XVI-XVIII: la Riforma protestante e le unioni stabilite tra Roma e varie Chiese orientali. L’ascesa del protestantesimo portò a contatti con l’Oriente e persino a speranze di unione, almeno nella fase preliminare del loro incontro, anche se divise ulteriormente l’Occidente. La sinodalità era ancora praticata in Oriente in questo periodo difficile e le decisioni di diversi sinodi tenutisi in quel periodo mostrano quali fossero le questioni teologiche che separavano cattolici, ortodossi e protestanti. Il fenomeno delle unioni fu vissuto dagli ortodossi come una ferita e una minaccia, come causa di ulteriori divisioni in Oriente e come una forma di proselitismo.

2.2 Le obiezioni dei Riformatori furono riprese dal Concilio di Trento (1545-1563), che però non diede alcuna definizione di primato. Un consenso sul significato del primato e sui diritti del primate era irraggiungibile; le controtendenze episcopali si dimostrarono troppo forti, soprattutto in Francia. Mentre in alcune parti della Chiesa latina si continuava a praticare l’elezione dei vescovi da parte dei capitoli delle cattedrali, fu prescritto che i sinodi provinciali fossero istituiti e inviassero a Roma una lista di tre nomi, affinché il papa potesse scegliere e nominare i vescovi (sessione XXIV; Decretum de Reformatione, can. 1). Dopo Trento, il papato assunse la guida delle riforme tridentine e la Chiesa cattolica romana divenne sempre più centralizzata per quanto riguarda la dottrina, la liturgia e l’attività missionaria. Il papato fu un punto di riferimento importante nella controversia con il protestantesimo sulla vera fede e, a lungo andare, l’autorità papale fu rafforzata nel periodo post-tridentino. Il papato e l’impegno nei suoi confronti divennero un marcatore dell’identità confessionale cattolica romana contro il protestantesimo. Gli sforzi dei vecchi e dei nuovi ordini religiosi (ad esempio i gesuiti) per la riforma tridentina e per la controriforma nell’educazione umanistica e nella missione accrebbero l’autorità del papato.

2.3 Sinodi provinciali, finalizzati all’attuazione della riforma tridentina, si svolsero in Italia (ad esempio, Milano, 1566), nell’Impero tedesco (ad esempio, Salisburgo, 1569), in Francia (dal 1581) e nel Commonwealth polacco-lituano (Piotrków, 1589). Sotto pressione politica, i vescovi cattolici di molti regni cercarono una maggiore autonomia rispetto al primato papale. Queste tendenze episcopali (ad esempio il gallicanesimo in Francia, il febronianesimo in Germania) continuarono a sostenere il conciliarismo. La Rivoluzione francese portò infine alla caduta dell’Ancien Régime e alla distruzione della Chiesa di Stato, che in ultima analisi rafforzò i legami tra la Chiesa di Francia e Roma, poiché dopo il crollo del vecchio ordine solo il papato aveva l’autorità di riorganizzare la Chiesa (cfr. il Concordato con la Francia del 1801 e il Congresso di Vienna del 1814-1815).

2.4 Il sistema giuridico del Millet assegnava tutti gli ortodossi che vivevano nell’Impero Ottomano, a prescindere dalle considerazioni etniche, al Rum-Millet, dipendente dal Patriarcato ecumenico di Costantinopoli nelle questioni ecclesiastiche e civili. Ciò enfatizzava la posizione centrale di quest’ultimo all’interno della Chiesa ortodossa, nota già dall’ordinamento canonico, e ne accresceva l’importanza nei confronti degli altri antichi patriarcati. Nonostante questa nuova situazione, lo spirito della sinodalità fu comunque conservato. Vennero convocati concili dal patriarca ecumenico per risolvere questioni in modo sinodale, come il Concilio di Costantinopoli (1593), per confermare il titolo di patriarca concesso in precedenza al metropolita di Mosca; il Concilio di Iasi (1642), per giudicare la confessione di fede del metropolita di Kiev, Pietro Mohyla; e i due grandi concili di Costantinopoli (1638 e 1642). Altri sinodi furono convocati a Costantinopoli (1672, 1691) e dal patriarca Dositeo a Gerusalemme (1672), che condannò la Confessione di fede attribuita al patriarca ecumenico Cirillo Lukaris.

2.5 A partire dalla fine del XVI secolo, apparvero opere polemiche di autori sia orientali che occidentali, in particolare sul tema del primato papale. Successivamente, la questione del primato papale è stata affrontata in modo polemico o apologetico nelle decisioni sinodali orientali, nelle confessioni di fede e nei commentari canonici.

2.6 Tra il XVI e il XVIII secolo sono state stabilite diverse unioni tra le Chiese orientali e Roma. Le motivazioni di queste unioni sono sempre state contestate. Non si può escludere un genuino desiderio di unità della Chiesa. Spesso si intrecciano fattori religiosi e politici. Le unioni appaiono spesso come tentativi di fuga da situazioni locali sfavorevoli. Alcuni ruteni all’epoca del Commonwealth polacco-lituano si unirono a Roma al Sinodo di Brest (1596). Altre unioni avvennero in Croazia (1611), Uzhorod (1646), Transilvania (1700-1701) e Serbia (1777). Gli ortodossi di lingua albanese, fuggiti alla fine del XV secolo nell’Italia meridionale dopo la conquista turca, entrarono successivamente in comunione con Roma. Nel 1724, in occasione della vacanza della sede patriarcale di Antiochia, la comunità di Damasco elesse un patriarca filocattolico, che assunse il nome di Cirillo VI e fu riconosciuto dal Papa nel 1729, formando così la Chiesa cattolica melchita. Furono realizzate anche unioni con altre Chiese.

2.7 All’inizio del XVIII secolo, lo zar Pietro I (1689-1725) introdusse riforme in Russia in generale e nella Chiesa. Il patriarcato fu abolito (fino al 1917) e la Chiesa fu governata da un Santo Sinodo sotto la guida di un funzionario statale, l’Oberprokuror. Nel ristrutturare l’amministrazione della Chiesa, Pietro seguì i modelli protestanti. Le strutture sinodali prevalsero, ma sotto una forte influenza dello Stato.

3. Sviluppi del XIX secolo

3.1 Dopo la Rivoluzione francese e le guerre napoleoniche, la situazione della Chiesa cattolica romana in Europa era precaria. I nuovi regimi politici, anche le monarchie restaurate, erano Stati laici che pretendevano di mantenere il controllo della Chiesa, proprio come avevano fatto i regimi precedenti. Un esempio è il concordato francese del 1801. In seguito, per evitare l’ingerenza dello Stato negli affari ecclesiastici, il papato adottò la dottrina della Chiesa come “società perfetta”, vale a dire che la Chiesa era una società indipendente, autonoma e sovrana nella propria sfera di competenza, proprio come lo Stato era sovrano negli affari temporali. La Chiesa sosteneva di essere investita di un sistema giuridico originale, cioè non derivato o conferito dallo Stato.

3.2 La lettera enciclica di Pio IX, In Suprema Petri Apostoli Sede (1848), sottolineava che “la suprema autorità dei Romani Pontefici” era sempre stata riconosciuta in Oriente e invitava gli ortodossi a tornare alla comunione con la Sede di Pietro. I patriarchi ortodossi di Costantinopoli, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme reagirono ed emisero la loro lettera enciclica patriarcale e sinodale del 1848, in cui, tra le altre questioni, si schieravano contro la supremazia papale.

3.3 Nel 1868, Papa Pio IX pubblicò una lettera per invitare tutti i vescovi ortodossi al Concilio Vaticano I, invito che fu declinato. Il patriarca ecumenico Gregorio VI disse alla delegazione papale che consegnò la lettera che la partecipazione dei vescovi ortodossi al Concilio “significherebbe una ripresa di vecchie dispute teologiche che accentuerebbero il disaccordo e riaprirebbero vecchie ferite”. Per il Patriarca Gregorio, la principale fonte di disaccordo era la natura dell’autorità del Papa.

3.4 Nel XIX secolo, la Chiesa ortodossa si trovò ad affrontare un’esacerbazione del nazionalismo e persino l’intenzione di integrarlo nella struttura dell’organizzazione ecclesiastica. Il Grande Concilio di Costantinopoli del 1872 condannò l’etnofiletismo, in occasione dello scisma bulgaro. Alla dissoluzione dell’Impero ottomano, i movimenti di emancipazione nazionale portarono alla formazione di Stati nazionali nei Balcani. Per esprimere e promuovere l’unità eucaristica della Chiesa in questa nuova situazione, il Patriarcato ecumenico concesse un tomos di autocefalia alle Chiese di Grecia (1850), Serbia (1879) e Romania (1885), secondo la tradizione canonica, e queste Chiese furono incluse nei dittici.

3.5 Il Concilio Vaticano I, tenutosi nel 1869-1870, ha prodotto due documenti: Pastor Aeternus (1870) sulla Chiesa, che definiva il primato e l’infallibilità papale, e Dei Filius (1870) sulla fede cattolica. Sono sorte molte tensioni tra cattolici e ortodossi riguardo all’insegnamento del Concilio sul papato. Occorre sottolineare due punti: in primo luogo, il Vaticano I chiamò la Pastor Aeternus la sua “prima” costituzione dogmatica sulla Chiesa di Cristo, perché era destinata a essere seguita da un’altra, la Tametsi Deus, che trattava in modo più completo dei vescovi e della Chiesa nel suo insieme. Tuttavia, il concilio fu aggiornato a causa dello scoppio della guerra franco-prussiana e la bozza di questo secondo documento non fu mai discussa. Il Concilio lasciò quindi la sua ecclesiologia sbilanciata; il suo insegnamento dogmatico sul papato non fu completato da quello sull’episcopato né contestualizzato da un insegnamento più ampio sulla Chiesa. In secondo luogo, l’insegnamento della Pastor Aeternus era fortemente influenzato dalle circostanze della Chiesa nell’Europa occidentale del XVIII e XIX secolo, dove si era assistito a una rinascita del conciliarismo sotto forma di gallicanesimo e febronianesimo (cfr. sopra, 2.3), che promuoveva l’autonomia delle Chiese nazionali, e a una conseguente tendenza da parte degli Stati a subordinare la Chiesa a loro. L’insegnamento del Concilio sul primato e sulla giurisdizione universale del Papa fu una risposta alla minaccia percepita all’unità e all’indipendenza della Chiesa.

3.6 Sebbene la Pastor Aeternus abbia insegnato che il Papa ha una giurisdizione episcopale ordinaria e immediata su tutta la Chiesa, ha tuttavia sottolineato che la potestà di ciascun vescovo è “affermata, confermata e rivendicata” dal Papa, e ha affermato che il “vincolo di unità” della Chiesa è quello della “comunione e della professione della stessa fede” (DS 3060-3061). Inoltre, la successiva dichiarazione dei vescovi tedeschi del 1875, approvata solennemente da Pio IX, insisteva, contro alcune interpretazioni dell’insegnamento conciliare, che il papato e l’episcopato sono entrambi “di istituzione divina” (DS 3115).

3.7 Per quanto riguarda l’infallibilità, il Concilio non ha definito l’infallibilità personale del Papa, ma la sua capacità, a certe condizioni, di proclamare infallibilmente la fede della Chiesa (DS 3074), e quando ha detto che tali definizioni ex cathedra sono “irreformabili di per sé, non per il consenso della Chiesa [ex sese, non autem ex consensu ecclesiae]” non ha separato il Papa dalla comunione e dalla fede della Chiesa, ma ha dichiarato che tali definizioni non hanno bisogno di ulteriori ratifiche. Si trattava di una risposta specifica al quarto articolo gallicano del 1682, che affermava che il giudizio del papa “non è irreformabile, almeno fino al consenso della Chiesa”.

3.8 Il Vaticano I rafforzò la tendenza prevalente nell’ecclesiologia occidentale dopo il Laterano IV, secondo la quale la Chiesa universale aveva la priorità sulle Chiese locali e possedeva una propria struttura al di sopra di queste ultime. Il papa non era semplicemente il vescovo della Chiesa locale di Roma, ma il pastore di tutta la Chiesa. Il Papa aveva giurisdizione su tutta la Chiesa, mentre i vescovi avevano giurisdizione sul loro gregge particolare.

3.9 L’insegnamento del Vaticano I sul primato papale di giurisdizione e infallibilità fu respinto da alcuni cattolici romani, che in seguito formarono la Chiesa vetero-cattolica. L’insegnamento provocò anche qualche reazione da parte delle Chiese cattoliche orientali, che però alla fine lo accettarono.

3.10 L’insegnamento del Vaticano I sul primato papale di giurisdizione su tutta la Chiesa e sull’infallibilità papale è stato considerato inaccettabile dalla Chiesa ortodossa. Tale ecclesiologia è per gli ortodossi un grave allontanamento dalla tradizione canonica dei Padri e dei Concili ecumenici, perché oscura la cattolicità di ogni Chiesa locale. Sulla scia del Concilio Vaticano I, gli argomenti addotti dagli ortodossi includevano, tra gli altri: che il capo di tutta la Chiesa non è un uomo mortale e peccatore, ma il Dio-uomo senza peccato e immortale Cristo; che San Pietro stesso non era un monarca né un potente, ma il primo tra gli apostoli; che la giurisdizione di ogni patriarca è geograficamente determinata dai sacri canoni, e che nessuno ha giurisdizione sulla Chiesa nel suo complesso. Sulla questione specifica dell’infallibilità, la Chiesa ortodossa riteneva inoltre che l’infallibilità appartenesse alla Chiesa nel suo insieme, come espresso dai concili ricevuti dall’intero popolo di Dio. Bisogna ammettere che questi argomenti sono stati spesso invocati in modo polemico e non in modo storico-critico.

3.11 La lettera apostolica di Papa Leone XIII, Orientalium Dignitas (1894), riconosceva i diritti distinti di tutte le Chiese orientali cattoliche e mostrava un approccio rispettoso nei confronti delle tradizioni orientali. La sua lettera enciclica Praeclara Gratulationis (1895) invitava tutti gli ortodossi all’unione con la Chiesa di Roma a condizione che riconoscessero il primato papale di giurisdizione. Il patriarca ecumenico Anthimus VII e il sinodo riunito intorno a lui scrissero una lettera patriarcale e sinodale nel 1895 per esprimere il loro parere fortemente negativo sull’uniatismo come metodo di proselitismo dei cristiani ortodossi. Rifiutarono anche l’invito di Papa Leone.

4. Il XX e il XXI secolo: Risorsa e avvicinamento

4.1 Nel XX secolo, i movimenti biblici, patristici e liturgici hanno portato a prestare maggiore attenzione all’insegnamento della Bibbia e dei Padri, nonché alla liturgia. Le relazioni cattolico-ortodosse hanno beneficiato di questo comune ritorno alle fonti (ressourcement).

4.2 Il concetto di “sobornost” è stato sviluppato nella Russia del XIX secolo da un gruppo di pensatori ortodossi chiamati slavofili come reazione al Santo Sinodo controllato dallo Stato, istituito dallo zar Pietro I nel 1721 (cfr. 2.7, sopra). Il termine deriva da sobor, che in slavo ecclesiastico significa “riunione” o “assemblea” o “sinodo” ecclesiale. Nel simbolo della fede, la parola greca katholikèn è tradotta in slavo ecclesiastico come sobornuyu. Gli slavofili intendevano con sobornost’ una qualità intrinseca di tutta la Chiesa: la sua cattolicità e la partecipazione di tutti i battezzati alla vita della Chiesa. L’idea della sobornost’ è evidente nella preparazione, nella composizione e nei processi decisionali del Concilio di Mosca (1917-1918), che ha coinvolto tutte le componenti della Chiesa. Sebbene sia stata criticata, in particolare per essere troppo influenzata da un ideale collettivista e per non aver dato il giusto riconoscimento alla gerarchia della Chiesa, la sobornost’ ha avuto un’importante influenza sull’ecclesiologia, sia ortodossa che cattolica, per la sua comprensione più conciliare della Chiesa come comunione (cfr. anche Ravenna, 5).

4.3 Nel XIX secolo, in Occidente, la Scuola di Tubinga ha promosso il concetto di Chiesa come comunione (communio) attraverso il recupero della tradizione patristica. Questa idea esprime la convinzione che la vita della Chiesa viene dall’alto e che la Chiesa è un’icona della Santa Trinità (ecclesia de Trinitate), per grazia dello Spirito Santo. È stata una base per il rinnovamento della riflessione ecclesiologica soprattutto nel XX secolo. In questa comprensione della Chiesa, c’è sia unità che diversità, come nella Santa Trinità, e questo si applica alla Chiesa in vari modi. La Chiesa nel suo insieme è il corpo di Cristo in cui ogni membro è dotato dallo Spirito per il bene del corpo e tutti sono legati dal vincolo dell’amore (cfr. 1Cor 12-13). La comunione dei santi (sancti) avviene attraverso la comunione dei santi doni (sancta) (cfr. 1Cor 10,16-17). Inoltre, l’unica Chiesa assume la forma di una comunione di Chiese locali, in ognuna delle quali è presente l’unica Chiesa universale, in modo tale che vi sia una mutua inabitazione tra il locale e l’universale e tra le stesse Chiese locali.

4.4 Uno dei risultati più importanti del Risorgimento del XX secolo è l'”ecclesiologia eucaristica”, che vede la Chiesa locale riunita attorno al suo vescovo per la celebrazione dell’Eucaristia come una manifestazione di tutta la Chiesa (cfr. Ignazio, Smyrn. 8) e come punto di partenza e fulcro della riflessione ecclesiologica. Il Concilio Vaticano II (1962-1965) ha insegnato che tale riunione è “la principale manifestazione della Chiesa” (Sacrosanctum Concilium, 41) e che il sacrificio eucaristico è “la fonte e il culmine di tutta la vita cristiana” (Lumen Gentium, 11; cfr. Sacrosanctum Concilium, 10). Il Concilio ha inoltre sottolineato l’importanza della Chiesa locale quando ha affermato che “il vescovo, segnato dalla pienezza del sacramento dell’Ordine, è “l’amministratore della grazia del supremo sacerdozio”, specialmente nell’Eucaristia, che egli offre o fa offrire, e per mezzo della quale la Chiesa vive e cresce continuamente” (Lumen Gentium, 26). Il Santo e Grande Concilio della Chiesa Ortodossa di Creta (2016) ha affermato che “la tradizione degli Apostoli e dei Padri” ha sempre sottolineato “l’indissolubile relazione sia tra l’intero mistero dell’Economia divina in Cristo e il mistero della Chiesa, sia tra il mistero della Chiesa e il mistero della santa Eucaristia, che viene continuamente confermato nella vita sacramentale della Chiesa attraverso l’operazione dello Spirito Santo” (Enciclica, I, 2). Inoltre, affermava che “ogni Chiesa locale, nel momento in cui offre la santa Eucaristia, è presenza e manifestazione locale dell’unica Chiesa santa, cattolica e apostolica” (Messaggio, 1). Questi due importanti concili devono essere attentamente considerati.

4.5 All’inizio del XX secolo, la Chiesa ortodossa si trovava ad affrontare molte sfide – ad esempio, per quanto riguarda le relazioni con gli altri cristiani, il proselitismo, la secolarizzazione e l’etnofiletismo – che portarono il Patriarcato ecumenico a cercare una più stretta collaborazione tra le Chiese ortodosse autocefale. Nel 1902, il Patriarca ecumenico Gioacchino III inviò un’enciclica patriarcale e sinodale alle Chiese ortodosse autocefale chiedendo il loro parere su una serie di argomenti, cercando di promuovere l’unità panortodossa. Le Chiese risposero positivamente. Nel 1920, il Santo Sinodo del Patriarcato Ecumenico emanò una lettera enciclica intitolata “Alle Chiese di Cristo ovunque”, in cui si chiedeva una più stretta comunicazione e collaborazione intercristiana. Il Patriarcato ecumenico convocò anche una conferenza panortodossa a Costantinopoli nel 1923 e successivamente organizzò un incontro panortodosso nel monastero di Vatopedi sul Monte Athos (1930), che già elencava i temi da inserire nell’agenda del Santo e Grande Concilio. Questi sforzi furono interrotti soprattutto dalla Seconda guerra mondiale.

4.6 Il Patriarca ecumenico Atenagora convocò conferenze panortodosse (Rodi 1961, 1963 e 1964; Chambésy, Ginevra 1968) che stabilirono l’agenda del Santo e Grande Concilio. A Chambésy si tenne una serie di conferenze preconciliari per preparare i relativi documenti. In questo contesto, quattro Sinassi dei primati delle Chiese ortodosse autocefale (Costantinopoli 2008 e 2014, Chambésy 2016 e Creta 2016) hanno portato alla convocazione del Santo e Grande Concilio da parte del Patriarca ecumenico Bartolomeo con il consenso unanime dei primati delle Chiese ortodosse a Creta dal 19 al 27 giugno 2016. La riunione del Santo e Grande Concilio dimostra che “la Chiesa ortodossa esprime la sua unità e cattolicità “nel Concilio”. La conciliarità [cioè la sinodalità] pervade la sua organizzazione, il modo in cui vengono prese le decisioni e determina il suo cammino” (Messaggio, 1).

4.7 Tra le altre questioni ecclesiologiche, il Concilio Vaticano II trattò la questione di come si intende l’episcopato e di come si relaziona con il ministero papale, che era rimasta aperta al Vaticano I. Il Vaticano II integrò e completò l’insegnamento del Vaticano I, secondo cui il Papa aveva la suprema e piena autorità sulla Chiesa e che in determinate circostanze poteva proclamare infallibilmente la fede della Chiesa, affermando che anche il corpo dei vescovi (“collegio episcopale”), in unione con il suo capo, il Papa, esercita entrambe le prerogative (Lumen Gentium, 22, 25, rispettivamente). In questo modo è stato stabilito un maggiore equilibrio tra i vescovi e il papa. Il Concilio ha riaffermato la responsabilità dei vescovi non solo per le loro Chiese locali, ma per la Chiesa nel suo insieme (Lumen Gentium, 23), e ha sottolineato in particolare il significato di un concilio ecumenico, quando i vescovi agiscono insieme al Papa come “maestri e giudici della fede e dei costumi per la Chiesa universale” (Lumen Gentium, 25). Nel 1965, Papa Paolo VI istituì il Sinodo dei Vescovi come “Consiglio permanente dei vescovi per la Chiesa universale”, rappresentativo di “tutto l’episcopato cattolico”, che avrebbe assistito il Papa con funzione consultiva e propositiva (Lettera Apostolica Sollicitudo).

4.8 Nel gennaio 1964, Papa Paolo VI e il Patriarca Atenagora si incontrarono sul Monte degli Ulivi a Gerusalemme. Il 7 dicembre 1965, penultimo giorno del Concilio Vaticano II, revocarono i reciproci anatemi del 1054 con una cerimonia simultanea in Vaticano e al Phanar. Nei loro scambi durante gli anni Sessanta, il Patriarca Atenagora e Papa Paolo VI iniziarono a usare la terminologia di “Chiese sorelle” nei confronti della Chiesa di Roma e della Chiesa di Costantinopoli. Il Vaticano II ha riconosciuto che le Chiese orientali “possiedono i veri sacramenti, soprattutto per successione apostolica, il sacerdozio e l’Eucaristia” (Unitatis redintegratio, 15), e ha sollecitato il dialogo con queste Chiese, prestando attenzione alle relazioni che esistevano tra esse e la Sede romana “prima della separazione” (Unitatis redintegratio, 14).

4.9 Nel 1995, Papa Giovanni Paolo II ha detto: “Se coloro che vogliono essere i primi sono chiamati a diventare i servi di tutti, allora il primato dell’amore si vedrà crescere dal coraggio di questa carità. Prego il Signore di ispirare, innanzitutto a me stesso e ai vescovi della Chiesa cattolica, azioni concrete come testimonianza di questa certezza interiore” (Orientale Lumen, 19). Ha anche espresso la disponibilità “a trovare un modo di esercitare il primato che, pur non rinunciando in alcun modo a ciò che è essenziale per la sua missione, sia tuttavia aperto a una nuova situazione”, e ha proposto una discussione, in particolare tra vescovi e teologi romano-cattolici e ortodossi, sull’esercizio del primato “per cercare insieme, naturalmente, le forme in cui questo ministero possa realizzare un servizio d’amore riconosciuto da tutti gli interessati” (Ut Unum Sint, 95). Papa Benedetto XVI e Papa Francesco hanno ripetuto regolarmente questo invito, ed entrambi hanno spesso invocato la descrizione di Sant’Ignazio di Antiochia della Chiesa di Roma come quella “che presiede nell’amore [agape]” (Ad Romanos, Proemium).

4.10 Papa Francesco ha sottolineato che la sinodalità è “un elemento costitutivo della Chiesa”. Il suo desiderio di “una Chiesa interamente sinodale” (Discorso per il 50° anniversario dell’istituzione del Sinodo dei Vescovi, 17 ottobre 2015) incoraggia fortemente la ricerca di una sinodalità più efficace nella Chiesa cattolica romana. Egli ha affermato che “nel dialogo con i nostri fratelli e sorelle ortodossi, noi cattolici abbiamo l’opportunità di conoscere meglio il significato della collegialità episcopale e la loro esperienza di sinodalità” (Lettera enciclica Evangelii Gaudium, 2013, 246).

Conclusione

5.1 Alcune questioni importanti complicano una comprensione autentica della sinodalità e del primato nella Chiesa. La Chiesa non è propriamente intesa come una piramide, con un primate che governa dall’alto, ma nemmeno come una federazione di Chiese autosufficienti. Il nostro studio storico della sinodalità e del primato nel secondo millennio ha mostrato l’inadeguatezza di entrambe queste visioni. Allo stesso modo, è chiaro che per i cattolici romani la sinodalità non è solo consultiva e per gli ortodossi il primato non è solo onorifico. Nel 1979, Papa Giovanni Paolo II e il Patriarca ecumenico Dimitrios dissero: “Il dialogo della carità… ha aperto la strada a una migliore comprensione delle nostre rispettive posizioni teologiche e quindi a nuovi approcci al lavoro teologico e a un nuovo atteggiamento nei confronti del passato comune delle nostre Chiese. Questa purificazione della memoria collettiva delle nostre Chiese è un risultato importante del dialogo della carità e una condizione indispensabile per il progresso futuro” (Dichiarazione congiunta, 30 novembre 1979). Cattolici e ortodossi devono continuare su questa strada per abbracciare un’autentica comprensione della sinodalità e del primato alla luce dei “principi teologici, delle disposizioni canoniche e delle pratiche liturgiche” (Chieti, 21) della Chiesa indivisa del primo millennio.

5.2 Il Concilio Vaticano II ha aperto nuove prospettive interpretando fondamentalmente il mistero della Chiesa come mistero di comunione. Oggi c’è uno sforzo crescente per promuovere la sinodalità a tutti i livelli della Chiesa cattolica romana. C’è anche la volontà di distinguere quello che potrebbe essere definito il ministero patriarcale del Papa all’interno della Chiesa occidentale o latina dal suo servizio primaziale nei confronti della comunione di tutte le Chiese, offrendo nuove opportunità per il futuro. Nella Chiesa ortodossa, la sinodalità e il primato sono praticati a livello panortodosso, secondo la tradizione canonica, attraverso la celebrazione di santi e grandi concili.

5.3 Sinodalità e primato devono essere visti come “realtà interconnesse, complementari e inseparabili” (Chieti, 5) da un punto di vista teologico (Chieti, 4, 17). Le discussioni puramente storiche non sono sufficienti. La Chiesa è profondamente radicata nel mistero della Santa Trinità e un’ecclesiologia eucaristica di comunione è la chiave per articolare una solida teologia della sinodalità e del primato.

5.4 L’interdipendenza tra sinodalità e primato è un principio fondamentale nella vita della Chiesa. È intrinsecamente legata al servizio dell’unità della Chiesa a livello locale, regionale e universale. Tuttavia, i principi devono essere applicati in contesti storici specifici e il primo millennio offre una guida preziosa per l’applicazione del principio appena citato (Chieti, 21). Ciò che si richiede nelle nuove circostanze è una nuova e corretta applicazione dello stesso principio regolatore.

5.5 Nostro Signore ha pregato perché i suoi discepoli “siano tutti una cosa sola” (Gv 17,21). Il principio della sinodalità-primato al servizio dell’unità deve essere invocato per rispondere ai bisogni e alle esigenze della Chiesa nel nostro tempo. Ortodossi e cattolici romani sono impegnati a trovare modi per superare l’alienazione e la separazione che si sono verificate durante il secondo millennio.

5.6 Dopo aver riflettuto insieme sulla storia del secondo millennio, riconosciamo che una lettura comune delle fonti può ispirare la pratica della sinodalità e del primato nel futuro. Osservando il mandato di nostro Signore di amarci gli uni gli altri come lui ci ha amati (Gv 13,34), è nostro dovere cristiano impegnarci per l’unità nella fede e nella vita.

Traduzione: Teandrico.it

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[1] http://www.christianunity.va/content/unitacristiani/it/dialoghi/sezione-orientale/chiese-ortodosse-di-tradizione-bizantina/commissione-mista-internazionale-per-il-dialogo-teologico-tra-la/documenti-di-dialogo/2016-sinodalita-e-primato-nel-primo-millennio–verso-una-comune-.html

[2] Cfr. Massimo il Confessore, Mystagogia (pg 91, 663d).

[3] Cipriano, De oratione dominica, 23 (pl 4, 536).

[4] Cfr. Giovanni Crisostomo, Explicatio in psalmum 149 (pg 55, 493).

[5] Sant’Ignazio, Lettera agli smirnesi, VIII.

[6] Cipriano, Epistulae, 55, 24, 2; si veda anche De unitate, 5: episcopatus unus est cuius a singulis in solidum pars tenetur.

[7] Primo concilio ecumenico (Nicea, 325), canone iv: «Si abbia la massima cura che un vescovo sia istituito da tutti i vescovi della provincia. Ma se ciò fosse difficile o per sopravvenute difficoltà, o per la distanza, almeno tre, radunandosi nello stesso luogo, e non senza aver avuto prima per iscritto il consenso degli assenti, celebrino la consacrazione. La conferma [kýros] di quanto è stato compiuto è riservata in ciascuna provincia al vescovo metropolita». Cfr. anche Canone apostolico, 1: «Un vescovo deve essere consacrato da due o tre vescovi».

[8] Primo concilio ecumenico (Nicea, 325), canone IV; anche canone VI: «Se qualcuno è fatto vescovo senza il consenso del metropolita, questo grande sinodo stabilisce che costui non debba esser vescovo».

[9] Quarto concilio ecumenico (Calcedonia, 451), canone XII: «Quelle città, però, che già avessero ricevuto con lettere imperiali l’onorifico titolo di metropoli godranno del solo onore, così pure il vescovo che governa quella Chiesa, salvi, naturalmente, i privilegi della vera [katà alétheian] metropoli».

[10] Settimo concilio ecumenico (Nicea II, 787): il canone XI concede ai metropoliti il diritto di nominare gli economi delle loro diocesi suffraganee se i vescovi non provvedono a farlo.

[11] Cfr. concilio di Antiochia (327), canone IX: «È appropriato che i vescovi in ogni provincia [eparchía] sottostiano al vescovo che presiede la metropoli».

[12] Cfr. Primo concilio ecumenico (Nicea, 325), canone VI: «In Egitto, nella Libia e nella Pentapoli siano mantenute le antiche consuetudini per cui il vescovo di Alessandria abbia autorità su tutte queste province; anche al vescovo di Roma infatti è riconosciuta una simile autorità. Ugualmente ad Antiochia e nelle altre province siano conservati alle chiese gli antichi privilegi [presbéia]»; Secondo concilio ecumenico (Costantinopoli, 381), canone III: «Il vescovo di Costantinopoli avrà il primato d’onore [presbéia tes timés] dopo il vescovo di Roma, perché tale città è la nuova Roma»; Quarto concilio ecumenico (Calcedonia, 451), canone XXVIII: «Giustamente i padri concessero privilegi [presbéia] alla sede dell’antica Roma, perché la città era città imperiale. Per lo stesso motivo i centocinquanta vescovi diletti da Dio concessero alla sede della santissima nuova Roma, onorata di avere l’imperatore e il senato, e che gode di privilegi uguali a quelli dell’antica città imperiale di Roma, eguali privilegi anche nel campo ecclesiastico e che fosse seconda dopo di quella» (questo canone non fu mai recepito in Occidente); cfr. Concilio in Trullo (692), canone XXXVI: «Rinnovando le disposizioni dei centocinquanta Padri riuniti nella città imperiale protetta da Dio, e quelle dei seicentotrenta che si sono riuniti a Calcedonia, decretiamo che la sede di Costantinopoli abbia uguali privilegi [presbéia] della sede dell’antica Roma, e sia tenuta in alto conto nelle questioni ecclesiali poiché questa sede è e deve essere seconda a essa. Dopo Costantinopoli viene la sede di Alessandria, poi quella di Antiochia e quindi la sede di Gerusalemme».

[13] Cfr. Girolamo, In Isaiam, 14, 53; Leone, Sermo 96, 2-3.

[14] Cfr. Settimo concilio ecumenico (Nicea II, 787): J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, XIII, 208d-209c.

[15] Cfr. sinodo di Sardica (343), canoni III e v.

[16] Cfr. concilio in Trullo, canone II. Similmente, il concilio di Fozio dell’861 accettò i canoni di Sardica come riconoscenti il diritto di cassazione del vescovo di Roma su casi già giudicati a Costantinopoli.

[17] Cfr. Quarto concilio ecumenico (Calcedonia, 451), canoni IX e XVII.

[18] http://www.christianunity.va/content/unitacristiani/en/dialoghi/sezione-orientale/chiese-ortodosse-di-tradizione-bizantina/commissione-mista-internazionale-per-il-dialogo-teologico-tra-la/documenti-di-dialogo/document-d-alexandrie—synodalite-et-primaute-au-deuxieme-mille.html

PRIMA PARTE

Biografia – Introduzione – LETTERA DI S. GREGORIO MAGNO AL PATRIARCA GIOVANNI DI COSTANTINOPOLI – LETTERA DI S. GREGORIO MAGNO AL DIACONO SABINIANO

BREVE BIOGRAFIA

Vladimir Guettée, alla nascita René-François Guettée, è nato il 1 dicembre 1816 e morto il 22 marzo 1892. Fu prima un prete cattolico poi convertito all’Ortodossia. Ha scritto molte opere di storia religiosa che, durante la sua vita, hanno suscitato polemiche all’interno della Chiesa cattolica di Francia.

Ordinato sacerdote cattolico romano nel 1839, fu prima assistente parroco in un piccolo paese di campagna, e successivamente ebbe il suo gregge altrove, dove organizzò una scuola per bambini. A 32 anni, uscì con la sua Storia della Chiesa in Francia (1847-1856) in 12 volumi. Nel 1855 fondò l’Observateur Catholique. Venne presto in conflitto con il suo vescovo, così Padre Guettée fondò un nuovo periodico, l’Unione cristiana, che, sotto l’influenza di Alexis Khomiakiov, divenne gradualmente filo-ortodosso; “il primo giornale ortodosso apparso in Occidente”. Dopo la sua consacrazione prese il nome di Vladimir. I suoi successi missionari includono anche la traduzione in francese della Divina Liturgia di San Giovanni Crisostomo, con note esplicative, e la pubblicazione di ‘Una spiegazione della dottrina della Chiesa ortodossa: differenze con altre Chiese cristiane’.

INTRODUZIONE

Se diamo uno sguardo franco e imparziale alla società cattolica, non si può fare a meno di ammettere che il livello intellettuale difficilmente può scendere più in basso. Si comprenda che non vogliamo parlare di intelligenza in generale, ma della comprensione della verità religiosa. Tanti scrittori, per ragioni più o meno onorevoli,

si applicarono alla falsificazione delle credenze cattoliche, alla diffusione di loro sistemi, per sostituire alla pura verità cristiana le loro teorie adattate alle circostanze, che si incontrano appena tra coloro che sono onorati del titolo di cattolici, in quelle persone che abbiano una nozione esatta dei principi della loro fede. La maggior parte non ha che una fede convenzionale, sul divino e sull’umano, su dogmi e opinioni, formano un miscuglio confuso, un caos su cui aleggia l’oscurità più fitta. Fosse almeno che i neo-cattolici siano consapevoli della loro ignoranza! Ma no; si credono forti, solidi nella conoscenza delle verità della religione, e sono tutti pronti ad anatemizzarti se esiti anche solo un po’ a condividere le loro teorie.

Questa intolleranza, insieme all’ignoranza e alla caparbietà, costituisce il carattere distintivo del neocattolico: formato alla scuola ultramontana non ammette alcuna obiezione. Se sollevi qualche difficoltà che tocca i suoi sistemi, egli vi guarderà come un eretico; se hai il coraggio di osservare questo non era insegnato in passato come lo è oggi; che dobbiamo attenerci, nella Chiesa, a ciò che si è sempre creduto fin dagli apostoli, egli ti segnala come un innovatore pericoloso; se voi chiedete la ragione, le prove di questi nuovi dogmi che vediamo schiudersi ogni giorno sotto l’azione della corte di Roma, egli ti stigmatizza come un libero pensatore, abbastanza audace da non fare affidamento sulla parola del Papa. Che questa parola esista o meno, che sia chiara o oscura, il neocattolico si concede sempre. Il Papa è infallibile; io sono con il Papa, quindi sono infallibile io stesso. È più o meno su questo sillogismo che si basa tutta la logica del neocattolico. E guai a te se non sei sopraffatto da un argomento così conclusivo allora sei solo un ribelle, non sei più cattolico, se l’Inquisizione si rianimasse, saresti affidato ai suoi santi rigori per la salvezza della tua anima.

Come far penetrare la verità cattolica anche in quelle menti corazzate dell’ultramontanismo, che ostinatamente rifiutano sistematicamente qualsiasi chiarimento?

Non sappiamo.

Tuttavia, ci sembrava che se ci fosse qualche modo per illuminarli, non potrebbe essere meglio che attraverso l’insegnamento di un Papa riconosciuto come uno dei più grandi e santi che si sono assisi sul seggio di Roma. Abbiamo quindi raccolto nelle opere di san Gregorio Magno, ciò che scrisse sul papato, sui suoi diritti e sulle sue prerogative nella Chiesa. Questo grande Papa, morto solo all’inizio dell’VIII secolo, riassume perfettamente la tradizione cattolica della Chiesa primitiva. La sua parola, in quanto tale, deve godere di una alta autorità: la scienza, la santità del santo dottore, la posizione elevata che occupò, l’influenza che esercitò nella società cristiana, tutto contribuisce a dare alla sua parola eccezionale carattere di accuratezza e verità.

I neocattolici non possono sfidarlo.

San Gregorio Magno fu Papa e se i Papi godono, per diritto divino di assoluta autorità nella Chiesa, egli ne ha goduto; se i Papi sono infallibili, egli lo era; se c’è un dovere rigoroso d’accettare l’insegnamento papale, dobbiamo accettare il suo insegnamento. Egli possiede tutti i diritti di cui Papi moderni possono legittimamente godere, in virtù del loro titolo, poiché era Papa come loro: ed egli ha più di loro, un alone di scienza e di santità che i nostri papi Ultramontani non hanno ancora meritato.

Che i neo-cattolici ci dicano se rifiutano o se accettano la dottrina del Papa san Gregorio il Grande sul Papato. Se dicono che l’abbiamo mal esposto, lascia che lo dimostrino; se la ammettono così come l’abbiamo esposta e continuano ad affermare che le nostre convinzioni non hanno nulla di molto ortodosso, poiché sono conformi a questa dottrina, e rifiutandola, si degnino di dirci perché Papa san Gregorio Magno non meriti tanto credito quanto i Papi ultramontani.

La tesi è abbastanza importante: che i sostenitori dell’ultramontanismo ci dicano cosa ne pensano.

IL MODERNO PAPATO

condannato

dal Papa San Gregorio il Grande

All’inizio del suo episcopato, Gregorio rivolse una lettera di comunione ai patriarchi Giovanni di Costantinopoli, Eulogio di Alessandria, Gregorio di Antiochia, Giovanni di Gerusalemme, e ad Anastasio, dell’antico patriarcato di Antiochia, suo amico.

Se si fosse ritenuto capo e sovrano della Chiesa, se avesse creduto di esserlo per diritto divino, egli si sarebbe certamente rivolto ai patriarchi come a subordinati; si troverebbero, in questa circolare, qualche traccia della sua superiorità. Ma è completamente diverso. Egli di dilunga molto sui doveri dell’episcopato, e non si sogna lontanamente di parlare dei diritti che la sua dignità gli avrebbe conferito. Insiste particolarmente sul dovere, per il vescovo, di non occuparsi affatto della cura delle cose esteriori, e termina la sua circolare facendo la sua professione di fede, per provare che fosse in comunione con gli altri patriarchi, e, attraverso di loro, con tutta la Chiesa[1]. Questo silenzio di san Gregorio sul presunto diritto del papato è già di per sé molto significativo, e gli ultramontani avrebbero difficoltà a spiegarlo. Cosa potrebbero opporre alle lettere che andremo a tradurre, e nelle quali San Gregorio condanna, nel modo più esplicito, l’idea fondamentale che gli ultramontani ci vorrebbero dare del papato, cioè il carattere universale della sua autorità?

L’occasione di queste lettere era l’ambizione del patriarca Giovanni di Costantinopoli, che rivendicò che la sua città episcopale divenuta capitale dell’impero, dovesse essere riconosciuta universalmente come la sede del primo vescovo della Chiesa. A questo fine, egli ha inventato il titolo di patriarca ecumenico o universale e se lo attribuì.

La prima idea di un potere centrale e universale nella Chiesa veniva dunque da Costantinopoli; fu proprio da Roma che sorse la prima opposizione a questa pretesa ambiziosa, e da uno dei più grandi papi che sedettero sulla cattedra apostolica di Roma.

San Gregorio avendo appreso che Giovanni di Costantinopoli rivendicava il titolo di patriarca ecumenico o universale, scrisse diverse lettere che meritano di essere lette e meditate, soprattutto al giorno d’oggi, dove le persone cercano di imporci, come fosse di diritto divino, un dispotismo papale opposto sia alla parola di Dio che alla disciplina generale della Chiesa. Ecco quello che Gregorio scrisse allo stesso Giovanni. Lo traduciamo testualmente:

LETTERA DI S. GREGORIO MAGNO

AL PATRIARCA GIOVANNI DI COSTANTINOPOLI (V, 18) [2]

“Gregorio a Giovanni, vescovo di Costantinopoli.

La Vostra Fraternità si ricorda certamente di quanta pace e concordia ci fosse tra le Chiese quando Ella è stata elevata alla dignità sacerdotale. Ma, ignoro per quale azzardo o per quale superbia, ella ha cercato di impossessarsi di un nuovo titolo, onde potesse causarsi scandalo nei cuori di tutti i fratelli. E della qual cosa assai mi stupisco, poiché ricordo che non volevate giungere all’episcopato, ma volevate fuggirlo. Eppure, una volta ottenutolo, volete esercitarlo così come se lo aveste ricercato con ambizioso desiderio. Voi, infatti, che vi dicevate di essere indegno d’esser chiamato vescovo, siete arrivato ora, disprezzando i vostri fratelli, al punto di voler avere voi solo il titolo di vescovo. E su questo argomento furono trasmessi alla vostra santità dei gravi scritti del mio predecessore Pelagio di santa memoria, nei quali rifiutò, per il titolo nefando di superbia, gli atti del sinodo che presso di voi era stato riunito in favore della causa del nostro allora fratello e co-episcopo Gregorio, e proibì di celebrare messa insieme a voi all’arcidiacono, che, secondo consuetudine, aveva mandato alla corte imperiale. Dopo la sua [di Pelagio] morte, invero, essendo stato condotto io indegno al governo della Chiesa e prima per mezzo dei miei inviati, e ora per il nostro comune figlio il diacono Sabiniano, ho avuto cura di rivolgermi alla vostra fraternità non già per iscritto, ma di persona, affinché rinunciasse a tale presunzione. E qualora rifiutaste di correggervi, gli ho proibito di celebrar messa insieme alla vostra fraternità, per instillare alla Vostra Santità un qualche timore della vergogna, prima che, qualora il nefando e profano orgoglio non potesse correggersi con la vergogna, procedessimo per le vie prescritte e canoniche. E poiché, prima di amputare la ferita essa va palpata dolcemente, vi prego, vi supplico, e v’imploro con quanta dolcezza posso, che la vostra fraternità si opponga a tutti i suoi adulatori e a quanti gli attribuiscono un titolo errato, e non permetta di farsi chiamare con un titolo tanto stolto e superbo. In verità, piangendo lo dico e con profondo dolore del cuore, attribuisco ai miei peccati il fatto che un mio fratello non ha voluto sino ad ora ritornare all’umiltà, lui che non è stato stabilito nella dignità episcopale che per ricondurre all’umiltà le anime degli altri; che colui che insegna agli altri la verità non l’ha voluta insegnare a sé stesso, né ha consentito, nonostante le mie preghiere, a che io mi prendessi questa cura.

Considerate, vi prego, che da questa presunzione temeraria è turbata la pace di tutta la Chiesa, e che voi vi fate nemico della grazia che e stata donata a tutti in comune. Più crescerete in questa grazia, più diventerete umile ai vostri stessi occhi. E tanto più grande potrete divenire, quanto più vi asterrete dall’usurpazione di tanto stravagante e orgoglioso titolo. Allo stesso tempo sarete più ricco se non tenterete di spogliare i vostri fratelli a vostro profitto. Amate dunque, fratello carissimo, l’umiltà con tutto il vostro cuore, per mezzo della quale possa esser custodita la concordia di tutti i fratelli e l’unità della santa Chiesa universale. Certamente l’apostolo Paolo quando udiva alcuni dire: “Io son discepolo di Paolo, io d’Apollo, io invero di Pietro” (I Cor. 1, 13), non poteva assistere senza orrore alla divisione del corpo del Signore per vedere poi riattaccare le membra divise a più teste, e così esclamava dicendo: “Forse che per voi è stato crocifisso Paolo, o siete stati battezzati in nome di Paolo (Ibid., 13)?” Se dunque quegli si sforzava d’evitare che le membra del corpo del Signore fossero attaccate a delle teste che non fossero quella di Cristo, ancorché queste teste fossero di apostoli, tu che dirai a Cristo, ovvero al capo della Chiesa Universale, nell’interrogatorio dell’estremo giudizio, tu che tutte le sue membra vuoi sottomettere a te col titolo di universale? Chi, ditemelo, vi prego, imitate voi attraverso questo perverso titolo, se non colui che, sprezzate le legioni di angeli costituite con sé in società, si proponeva di salire in cima per non essere sottomesso a nessuno ed essere solo al di sopra degli altri; qui disse: “Salirò al cielo, eleverò il mio trono sopra gli astri del cielo; piazzerò il mio seggio sul monte dell’alleanza, sulle rocce dell’Aquilone. Salirò sopra la vetta delle nubi, sarò simile all’Altissimo (Isaia 14, 13).

Cosa sono dunque i tuoi fratelli, tutti i vescovi della Chiesa universale, se non le stelle del cielo, la cui vita e il cui insegnamento risplendono tra i peccati e gli errori degli uomini come tra le tenebre della notte? Quando per titolo ambizioso brami di elevarti al di sopra di loro e svilire il loro titolo a confronto del tuo, che altro dici se non: “Salirò al cielo, eleverò il mio trono sopra gli astri del cielo?”  Forse che non son tutti i vescovi le nubi che stillano le parole della predicazione e splendono della luce delle buone opere? Quando la vostra fraternità, disprezzandoli, tenta di metterli sotto i suoi piedi, che altro dice, se non ciò che fu detto dal nemico antico: “Salirò sopra la vetta delle nubi?” E mentre piangendo vedo tutto ciò, e temo gli occulti giudizi di Dio, crescono le lacrime, i miei gemiti traboccano dal cuore, perché il signor Giovanni, quell’uomo così santo, di sì grande astinenza e umiltà, per la seduzione delle lusinghe dei suoi familiari, è giunto a tal grado di superbia che, per la brama di quel titolo perverso, tenta d’esser simile a quegli che, volendo superbamente esser simile a Dio, perse pure la grazia della somiglianza che gli era stata donata; e perciò perse la vera beatitudine, poiché bramava una falsa gloria. Certamente Pietro, primo degli apostoli, e membro della santa e universale Chiesa; Paolo, Andrea, Giovanni, che altro sono se non capi di certi popoli? E pure tutte le membra son sotto un solo capo. E, per dir tutto in breve, i santi prima della Legge, i santi sotto la Legge, i santi sotto la grazia, non formano tutti insieme il corpo del Signore? Non sono tutti membri della Chiesa? e nessuno volle mai esser chiamato universale. La Vostra Santità, dunque, riconosca quanto sia gonfia, poiché brama d’esser chiamato con quel titolo con cui nessuno ebbe la presunzione di farsi chiamare.

Come sa la vostra Fraternità, forse che il venerando Concilio di Calcedonia ha conferito onorificamente il titolo di universale ai vescovi di quella sede apostolica di cui, per volontà di Dio, io son servitore? Eppure, nessuno mai avrebbe voluto essere chiamato con tale titolo, nessuno si attribuì un tanto temerario titolo, affinché, bramando la gloria della singolarità nella dignità episcopale, sembrasse negarla a tutti i fratelli.

Ma so bene che questo titolo è stato conferito alla Vostra Santità da quei famigli che la lusingano e la ingannano, contro i quali chiedo che la Vostra Fraternità sia solertemente vigile, e che non si lasci ingannare dalle loro lusinghe. Tanto più infatti debbono esser ritenuti pericolosi i nemici, quanto più adulano con finte lodi. Scacci queste persone; e se devono necessariamente ingannare, almeno ingannino i cuori degli uomini terreni e non quelli dei sacerdoti. “Lascia che i morti seppelliscano i loro morti” (Luca 9, 60). Voi invece col Profeta dite: “Si ritirino subito arrossendo, quanti mi dicono: Bene! Bene!”. E ancora: “Ma l’olio del peccatore non profumerà il mio capo” (Sal 140, 5). Bene ammonisce il Saggio: “Con molti tu sia in pace, ma il tuo consigliere sia uno solo tra mille” (Ql 6,6). “Le cattive parole corrompono infatti i buoni costumi” (I Cor 15, 33). Quando infatti l’antico nemico non può penetrare in un cuore robusto, cerca persone deboli che gli siano vicine e per mezzo loro, come scale appoggiate contro alte mura, vi ascende. Così ingannò Adamo per la donna che le era vicina (Gn 3), così quando uccise i figli al beato Giobbe e gli lasciò la moglie malata (Gb 2, 10), affinché, non essendo da sé in grado di giungere al suo cuore, almeno potesse penetrarvi per le parole della moglie. Quanti dunque presso di voi sono infermi e mondani, siano scacciati nella loro adulazione e lusinga, poiché da lì proviene l’eterna inimicizia di Dio, da dove essi si mostrano come adulatori perversi.

Un tempo l’apostolo Giovanni certo gridava: “Figliuoli, questa è l’ultima ora” (I Gv 2, 18); ora avviene secondo la predizione della Verità. Peste e spada infuriano per tutto il mondo, le nazioni insorgono l’une contro le altre, è scosso l’universo, la terra sta per inghiottire i suoi abitanti. Tutto ciò che è stato previsto, infatti, accadrà. Il re della superbia è vicino, e, cosa orribile a dirsi, egli ha pronto un esercito di sacerdoti, poiché pensano solo a elevarsi, loro che sarebbero stati stabiliti solo per condurre gli altri all’umiltà. Ma in questo, ancorché la nostra lingua non sia minimamente contraria, s’ergerà a vindice della sua virtù contro l’insuperbire colui che è per sé stesso speciale avversario del vizio della superba. Perciò infatti sta scritto: “Dio resiste ai superbi, agli umili invece dà grazia” (Gc 4, 6). Perciò ancora è detto: “Impuro agli occhi di Dio è colui che si esalta in cuor suo” (Prov 16, 5). Perciò contro l’uomo che s’insuperbisce è scritto: “Perché dovresti esser superbo, tu che sei terra e cenere” (Ql 10, 9)? Perciò la Verità stessa dice: “Chiunque si esalta, sarà umiliato” (Lc 14, 11). E per ricondurci sulla via dell’umiltà, la Verità s’è degnata di mostrarlo nella propria persona, dicendo: “Imparate da me, ché son mite ed umile di cuore” (Mt 11, 29). Per questo infatti l’unigenito Figlio di Dio ha preso la forma della nostra debolezza, per questo l’invisibile è apparso non solo visibile, ma pure disprezzato; per questo ha sopportato oltraggi, insulti, tormenti, perché l’uomo imparasse da un Dio umile a non esser superbo. Quanto grande dunque è la virtù dell’umiltà, dacché per insegnarci questa sola in verità colui che è grande senza comparazione, si è fatto piccolo sino al patir la morte? Poiché infatti la superbia del diavolo fu la fonte della nostra perdizione, fu trovato per istrumento della nostra redenzione l’umiltà di Dio. Il nostro nemico infatti voleva esser esaltato sopra tutte le creature in mezzo alle quali era pur lui; il nostro Redentore invece, pur restando grande sopra ogni creatura, s’è degnato di diventar piccolo fra tutte. 

Perché dunque ci chiamiamo vescovi, noi che abbiam ricevuto la nostra dignità dall’umiltà del nostro Redentore eppure imitiamo la superbia del suo nemico? Ecco, sappiamo che il nostro Creatore è disceso dalla vetta della sua grandezza per dare gloria all’umanità, e noi, infime creature, ci gloriamo dell’aver privato i fratelli. Iddio umiliò sé stesso fino alla nostra polvere e la polvere umana brama di porre la sua bocca sopra il cielo e sfiorare appena la terra, e non se ne vergogna, non teme d’elevarsi l’uomo che non è altro che sporcizia, il figlio dell’uomo che non è che un verme (Gb 25). Rimembriamo, fratello carissimo, ciò che fu detto dal saggissimo Salomone: “Il fulmine precede il tuono, e il cuor s’esalta prima di cader” (Ql 32, 14). E d’altra parte soggiunge: “Prima della gloria ci s’umilia”. Umiliamoci dunque nel cuore, se vogliamo giungere a una solida grandezza. Che gli occhi del nostro cuore mai non siano oscurati dal fumo dell’orgoglio, che più in alto s’eleva, tanto più in fretta svanisce. Riflettiamo sui precetti con cui ci ammonì il nostro Redentore, dicendo: “Beati i poveri in spirito, poiché di questi è il regno dei cieli” (Mt 5, 3). Poiché infatti per mezzo del profeta disse: “Su chi riposerà il mio Spirito, se non sull’uomo umile e mansueto, che riverisce le mie parole?” (Is 56, 2) E volendo certo chiamare all’umiltà i cuori ancor deboli dei suoi discepoli, il Signore disse: “Se qualcuno tra voi brama esser primo, sarà di tutti il più piccolo” (Mt 20, 27). In ciò ci fa apertamente capire che veramente esaltato è colui che nei suoi pensieri s’umilia. Temiamo dunque di esser tra coloro che cercano i primi posti nelle sinagoghe e i saluti nella pubblica piazza e vogliono farsi chiamare maestri dagli uomini. Poiché al contrario il Signore ha detto ai suoi discepoli: “Voi invece non fatevi chiamare maestri. Uno infatti è il vostro maestro; voi tutti, invece, siete fratelli. E non chiamate qualcuno Padre sulla terra, uno infatti è il Padre vostro (Mt 23, 7-8).

Che dirai allora, fratello carissimo, in quel terribile interrogatorio del giudizio venturo, tu che non solo padre, ma pure padre universale brami d’esser chiamato nel mondo? Si faccia dunque attenzione al pravo consiglio dei malvagi, si fugga ogni istigazione allo scanalo. È invero necessario che accadano scandali, ma guai all’uomo per mezzo del quale viene lo scandalo. Ecco, a causa di questo nefando titolo di superbia, la Chiesa è divisa, i cuori di tutti i fratelli son scandalizzati. Avete forse dunque dimenticato ciò che dice la Verità: “Chi scandalizzerà uno solo di questi piccoli che credono in me, convien per lui che gli sia appesa al collo una macina girata da asini, e che sia gettato nel profondo del mare” (Mt 18, 7)? Invero sta scritto: “La carità non cerca ciò che le appartiene” (I Cor 13, 4). Ecco, la Vostra Fraternità brama i beni degli altri. Ancor sta scritto: “Onoratevi gli uni gli altri” (Rm 13, 10). E voi cercate di togliere a tutti quell’onore che illecitamente desiderate usurpare per voi solo. Dov’è, fratello carissimo, ciò che fu scritto: “Abbiate nei riguardi di tutti la pace, e la carità senza la quale nessuno vedrà Iddio” (Ibid.)? E dove ciò che fu scritto: “Beati i pacifici, poiché saranno chiamati figli di Dio” (Mt 5, 9)?

Vi conviene badare che non vi blocchi una radice di amarezza che nuovamente germina nel vostro cuore e dalla quale molti son contaminati. Se infatti trascuriamo di considerarla, i giudizi dall’alto saranno vigilanti sopra il gonfiore di tanta superbia. E noi nei confronti di coloro dai quali una sì grande colpa è stata commessa per un empio azzardo, serbiamo i precetti della Verità, dicendo: “Se il tuo fratello ha peccato contro di te, va’ e riprendilo tra te e lui solo; se ti ascolterà, avrai guadagnato il tuo fratello. Se invece non ti ascolterà, porta teco uno o due, affinché tutto stia nella bocca di due o tre testimoni. E se questi non li ascolterà, dillo all’assemblea. E se non ascolterà nemmeno l’assemblea, sia per te come un pagano o un pubblicano” (Mt 17, 3). Io dunque per mezzo dei miei legati ho cercato una e due volte di correggere con umili parole il peccato che vien commesso contro tutta la Chiesa e ora da me stesso lo scrivo. Qualunque cosa umilmente dovevo fare, non l’ho tralasciata. Ma se son sprezzato nella mia correzione, mi resta solo d’appellarmi alla Chiesa.

Iddio onnipotente vi renda manifesto da quanto amore son preso nei vostri confronti parlando così e di quanto m’addoloro in questa faccenda non contro di voi, ma per voi. Ma per quanto riguarda i precetti evangelici e le istituzioni canoniche e il vantaggio dei fratelli, non posso preferire una persona, nemmeno quella che molto amo.

Ho ricevuto da vostra santità scritti dolcissimi e sinceri circa la causa dei presbiteri Giovanni e Atanasio, circa la quale, con l’aiuto del Signore, risponderò in altre lettere che seguiranno, poiché sono circondato da tali tribolazioni e premuto dalle spade dei barbari, che non m’è lecito non solo occuparmi di molte cose, ma a malapena respirare.

Dato alle calende di gennaio, indizione decimaterza.

III

Vediamo, per mezzo di questa prima lettera di Papa san Gregorio il Grande:

1° che l’autorità ecclesiastica risiede nell’episcopato e non in un tale vescovo per quanto alto sia il suo rango nella gerarchia ecclesiastica;

2° che non si trattava assolutamente della difesa di una sua causa particolare contro Giovanni di Costantinopoli, ma quella di tutta la Chiesa;

3° che egli non aveva il diritto da sé stesso di giudicare questa causa e che egli dovrà riferire alla Chiesa;

4° che il titolo di vescovo universale è contrario alla parola di Dio, superbo, criminale, stolto e inetto;

5° che nessun vescovo, nonostante l’elevazione del suo rango nella gerarchia ecclesiastica, può ambire ad un’autorità universale senza impegno sui diritti dell’intero episcopato;

6° che nessun vescovo nella Chiesa può pretendere di essere il padre di tutti i cristiani senza attribuirsi un titolo contrario al Vangelo, orgoglioso, stolto e criminale;

Preghiamo i neocattolici a riflettere seriamente su queste verità espresse così chiaramente in questa prima lettera e che apparirà con nuove prove in quelle che seguiranno. San Gregorio aveva risparmiato Giovanni di Costantinopoli dicendogli solo la verità sulle sue ambiziose pretese. Il motivo di questa riserva era stato il rispetto che aveva per lui l’imperatore Maurizio, che Giovanni aveva conquistato alla sua causa. Giovanni persuase Maurizio che alla città di Costantinopoli, avendo sostituito Roma come capitale dell’impero, spettasse il titolo di primo vescovo della Chiesa, poiché i concili l’avevano concessa a quella di Roma solo a causa dell’importanza della sua sede e solo perché questa città fu la prima dell’Impero Romano. Fu in seguito a questa pretesa che si volle usurpare il titolo di ecumenico o universale. Aveva persino esortato Maurizio ad intervenire su Gregorio in modo che quest’ultimo chiudesse gli occhi sulle sue pretese e vivesse con lui in buoni rapporti.

Troviamo questi dettagli nella lettera di San Gregorio al diacono Sabiniano, allora suo agente presso l’imperatore, e che fu poi suo successore sul seggio di Roma. Ecco questa lettera[3]:

IV

LETTERA DI S. GREGORIO MAGNO

AL DIACONO SABINIANO (V, 19)

“Gregorio al diacono Sabiniano.

 Non volevo scrivere due lettere che toccassero la causa del nostro fratello, reverendissimo uomo, Giovanni, Vescovo di Costantinopoli. Ne ho scritto una abbastanza breve che contiene ciò che sarebbe stato oggetto di due, vale a dire, la verità e la mitezza.

Possa la Vostra Dilezione dargli questa lettera che ho scritto per obbedire all’imperatore. Successivamente, ne invierò un’altra che sarà tale che il suo orgoglio non avrà motivo di rallegrarsi. Egli è infatti giunto al punto di approfittare dell’opportunità che gli si è presentata  per scriverci degli affari del sacerdote Giovanni, al fine di prendere, per così dire, in ogni frase, il titolo di Patriarca ecumenico.

Spero da Dio Onnipotente che sua Maestà Imperiale distrugga la sua ipocrisia. Sono sorpreso che possa imbrogliare La tua dilezione al punto da persuadere l’imperatore che dovrebbe trasmettetemi i suoi scritti riguardo a questa vicenda, scritti in cui afferma che avrei dovuto mantenere la pace con lui. Se l’imperatore vuole essere giusto, dovrà avvertirlo di rinunciare al suo orgoglioso titolo e subito sarà fatta la pace tra di noi. Sono sicuro che non hai visto lo stratagemma a cui ricorse il nostro fratello Giovanni in questa circostanza.

Egli ha agito così al fine che, se avessi obbedito al signor Imperatore, sembrasse che avessi approvato la sua vanità; e che se io non avessi obbedito, l’imperatore si sarebbe arrabbiato con me. Ma noi rimarremo saldi sulla retta via, senza temere nulla, in questa circostanza, se non l’Onnipotente Dio. In tal modo, non si spaventi la Tua Dilezione; disprezzi, per la verità, le cose più alte di questo mondo che sono contrarie alla verità; abbia fiducia nella grazia di Dio Onnipotente e nell’aiuto del beato apostolo Pietro; si ricordi queste parole della Verità: “Colui che è in voi è più grande di colui che è nel mondo”. Agisca dunque in ogni cosa con un’autorità superiore: perché quando non possiamo difenderci contro la spada dei nemici; quando, per amore della repubblica, perdessimo il nostro argento, il nostro oro, i nostri beni, i nostri vestiti, sarebbe troppo ignominioso se, per loro (i Greci), perdessimo anche la fede; poiché aderire a questo titolo colpevole non è altro che perdere la fede. Questo, perché, come gli ho scritto precedentemente, non tiene nessun rapporto con lui”.

Quindi, secondo Papa San Gregorio Magno, è perdere la fede l’aderire a un titolo che gli ultramontani rivendicano come appartenente al Papa per diritto divino, e che è la base di tutte le pretese ambiziose che considerano come altrettanti diritti del papato. Nella sua qualità di primo vescovo della Chiesa, san Gregorio ha dovuto prendere l’iniziativa dell’opposizione a questo titolo ambizioso ma abbiamo già visto, e vedremo ancora che non ha difeso una sua causa attaccando Giovanni di Costantinopoli, ma quella di tutto l’episcopato, quella della Chiesa.

Giovanni di Costantinopoli fece ricorso all’imperatore per far autorizzare il suo titolo di universale, San Gregorio scrisse la successiva lettera a questo principe:

V

LETTERA DI S. GREGORIO MAGNO ALL’AUGUSTO MAURIZIO (V, 20)[4]

Gregorio all’Augusto Maurizio.

Nostro piissimo signore stabilito da Dio, in mezzo alle altre sue auguste funzioni, vegliate con particolare cura per custodire la carità sacerdotale, ritenendo, con pietà e sapienza, che nessuno può governare con giustizia le cose della terra, se non sa trattare con le cose di Dio, e che la pace della repubblica dipende dalla pace della Chiesa universale. Quale forza umana, serenissimo signore, quale forza del tempo oserebbe alzare le mani contro il vostro trono cristianissimo, se i sacerdoti, come è loro dovere, si unissero per rivolgere al Redentore, in comune, le loro preghiere e le loro buone opere? La spada delle nazioni feroci immolerebbe crudelmente tanti fedeli se la nostra vita, noi che siamo sacerdoti di nome, ma che non lo siamo in realtà, non fosse viziata da tante opere malvagie?

Lasciando da parte i nostri doveri per occuparci di cosa non ci si addice, uniamo i nostri peccati con le forze dei barbari le nostre colpe affilano la spada dei nemici, e ostacoliamo le forze della repubblica. Cosa dobbiamo dire, noi che caricano il peso dei nostri peccati sul popolo di Dio che guidiamo indegnamente? Noi che distruggiamo con i nostri esempi quello che insegniamo con la bocca? Noi che insegniamo l’iniquità con le nostre opere e che non predichiamo la giustizia che con la bocca? Le nostre ossa sono rotte dal digiuno, e il nostro spirito è pieno di orgoglio. Il nostro corpo è coperto di abiti poveri e, col suo gonfiore, il nostro cuore sorpassa lo splendore della porpora. Ci sdraiamo sulle ceneri e disprezziamo le cose più alte. Insegniamo umiltà e diamo l’esempio dell’orgoglio; che nascondiamo dei denti di lupo sotto la maschera di una pecora. Cosa ne risulta? C’è che ingannando gli uomini, nondimeno siamo conosciuti da Dio. Il nostro piissimo signore agisce dunque con saggezza, cercando di procurare la pace della Chiesa per arrivare e pacificare il suo impero, degnandosi di impegnare i sacerdoti alla concordia e all’unione. Lo desidero ardentemente e, per quanto è in me, io ubbidisco al suo ordini serenissimamente. Ma dal momento che non si tratta di una mia causa, ma di quella di Dio; in quanto non sono solo io che sono turbato, ma tutta la Chiesa è agitata; perché i canoni, i venerabili concili ed i comandamenti Nostro Signore Gesù Cristo stesso sono attaccati dall’invenzione di una certa parola pomposa e superba; che proprio il piissimo Signore tagli questo male; e se il malato vuole resistere, lo abbracci nei vincoli della sua autorità imperiale. Incatenando queste cose darete la libertà alla repubblica; e con tali incisioni diminuirete il male del vostro impero.

Tutti coloro che hanno letto il Vangelo sanno che la cura di tutta la Chiesa è stata affidata dal Signore stesso al Santo Pietro, primo di tutti gli apostoli. In effetti, gli è stato detto: “Pietro, mi ami tu? Pasci le mie pecore. Gli è stato detto ancora: “Satana desidera setacciarvi come il grano; ma io ho pregato per te, affinché la tua fede non venga meno;  quindi, una volta convertito, conferma i tuoi fratelli”. Gli è stato anche detto: “Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia Chiesa, e le porte degli inferi non prevarranno contro di essa; e ti donerò le chiavi del regno;  e tutto quello che tu legherai sulla terra sarò legato in cielo.

Egli dunque ricevette le chiavi del regno celeste; gli fu dato il potere di legare e di sciogliere; a lui fu consegnata la cura di tutta la Chiesa e il primato, eppure non fu chiamato apostolo universale. Ora, il santissimo uomo Giovanni, mio ​​fratello nel sacerdozio, si sforza di prendere il titolo di vescovo universale. Sono obbligato a gridare per dire: “che tempi, che maniere!”

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Non vogliamo perderci queste parole di san Gregorio senza sottolinearne tutta l’importanza. Questo grande dottore intende, come abbiamo visto, i testi del Vangelo relativi a san Pietro, nel senso più favorevole a questo apostolo. Esalta Pietro perché ha il primato nel collegio apostolico, come incaricato dal Signore stesso dalla cura di tutta la Chiesa. Cosa ne conclude? Poiché i papi hanno abusato dei testi citati per rivendicare un’autorità universale e assoluta sulla Chiesa, secondo il loro ragionamento. Essi danno innanzi tutto alle parole del vangelo il senso più largo, il più assoluto, e se lo applicano successivamente in qualità di successori di San Pietro.

San Gregorio agisce in modo ben diverso: riunisce le prerogative di Pietro, la sua umiltà che lo ha impedito di attribuirsi un’autorità universale. Attacca quindi, con l’esempio di san Pietro, l’autorità che i papi si sono attribuiti in nome di san Pietro e come successori di san Pietro!

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Accontentiamoci di aver fatto questa semplice osservazione, e diamo la parola al santo dottore:

“Ecco, in Europa tutto è consegnato ai barbari; le città sono distrutte; i forti sono rovesciati; le province si spopolano; non c’è più nessuno a coltivare la terra visto che gli adoratori degli idoli dominano sui fedeli, li travolgono con la violenza e li minacciano; e i sacerdoti, che dovrebbero giacere sulle ceneri, innaffiando la terra con le loro lacrime, aspirano a titoli pieni di vanità, a gloriarsi di titoli nuovi e profani! È mio dovere, piissimo signore, che io difenda questa circostanza? È per un particolare insulto che voglio vendicarmi? No, è la causa di Dio Onnipotente, la causa della Chiesa universale.

Chi è colui che, contrariamente ai precetti del Vangelo, ai decreti dei canoni, ha la presunzione di usurpare un nuovo titolo? Volesse il cielo ce non ci fosse che uno solo che, senza voler sminuire gli altri, volesse essere universale!

La Chiesa di Costantinopoli fornì vescovi caduti nell’abisso dell’eresia e che divennero addirittura eresiarchi. È di là che uscì Nestorio, il quale, pensava che vi fossero due persone in Gesù Cristo, Mediatore tra Dio e gli uomini, perché non credeva che Dio potesse farsi uomo, discese così nella perfidia dei Giudei. È da qui che è venuto Macedonio, che ha negato che lo Spirito Santo fosse un Dio consustanziale con il Padre e il Figlio. Se dunque qualcuno usurpa nella Chiesa un titolo che riassume in sé tutti i fedeli; la Chiesa universale – oh blasfemia! – cadrà quindi con esso, poiché si fa chiamare l’universale. Rifiutino dunque tutti i cristiani questo titolo blasfemo, questo titolo che toglie l’onore sacerdotale a tutti i preti non appena viene stoltamente usurpato a favore di uno solo.

È certo che questo titolo fu offerto al romano pontefice dal venerabile concilio di Calcedonia per onorare il beato Pietro, principe degli apostoli. Ma nessuno di loro acconsentì ad usare questo titolo particolare, per timore che se a uno fosse dato qualcosa di particolare, tutti i sacerdoti sarebbero stati privati ​​dell’onore loro dovuto. Come, quando noi non aspiriamo alla gloria di un titolo che ci è stato dato, un altro ha la presunzione di prenderselo quando non gli è stato dato da nessuno?”

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Questo passo di San Gregorio è molto notevole. Afferma prima di tutto che si trattava di un concilio che offriva ai vescovi di Roma l’onore di essere chiamati universali; questo concilio avrebbe agito così, allo scopo di onorare questi vescovi, se avesse creduto che per diritto divino avevano autorità universale?

San Gregorio ci assicura inoltre che il concilio ha voluto onorare i vescovi di Roma, per onore di San Pietro; non credevano quindi che l’autorità universale venisse loro per successione da questo apostolo. La Chiesa di Roma giustamente si gloria di San Pietro, perché l’ha resa illustre col suo martirio. Fu quindi in memoria di questo martirio, e per onorare il primo degli apostoli che fu donato dal concilio generale di Calcedonia ai vescovi di Roma un titolo onorifico. Come riconciliare, con questi fatti annotati da papa San Gregorio, le pretese degli attuali vescovi di Roma che si credono investiti di diritto divino, non solo del titolo di Vescovo Universale, di Padre comune dei fedeli, ma di una sovranità universale?

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Continuiamo la lettera di San Gregorio:

“Costui, dunque, deve piegarsi all’ordine del piissimo Signore, visto che rifiuta l’obbedienza ai precetti canonici.

Oppure si deve reprimere chi fa ingiuria alla santa Chiesa universale, chi si gonfia nel suo cuore, chi vuole godere di un titolo che lo distingua dagli altri, chi, con questo titolo particolare, si eleva anche al di sopra del vostro impero. Questa ambizione ci scandalizza tutti. Torni dunque l’autore di questo scandalo a una vita retta, e cesseranno tutte le liti tra i sacerdoti. Quanto a me, io sono il servitore di tutti i sacerdoti purché conducano una vita degna del loro sacerdozio.

Quanto a colui che, perseguendo la vanagloria, alza la testa contro il Signore Onnipotente e contro i decreti dei Padri, non abbasserò la mia testa davanti a lui, anche se dovesse ricorrere per questo alla spada; io ripongo la mia fiducia nel Signore Onnipotente. Ho fatto conoscere al diacono Sabiniano, mio ​​inviato, i dettagli di quanto è stato fatto a Roma quando abbiamo saputo che il titolo in questione veniva usurpato. Che la pietà dei miei Signori pensi bene di me; io sono con loro, mi hanno sempre ricolmato, più di ogni altro, dei loro favori e desidero conservare la loro obbedienza, e solo temo di essere accusato di negligenza nell’ultimo e terribile giudizio; che il piissimo Signore si degni di giudicare la disputa, secondo la richiesta fattane dal diacono Sabiniano, e per costringere l’uomo di cui vi ho tanto parlato a rinunciare alla sua ambizione. Se, per giustissimo giudizio della vostra pietà, o per i vostri indulgenti ordini, egli vi rinuncerà, ringrazieremo Dio onnipotente e gioiremo della pace che avrete ridato a tutta la Chiesa. Se invece persiste nei suoi disegni, seguiremo su questo argomento il sentimento della Verità che disse: ‘Chiunque si eleva sarà abbassato’. Così, infatti, è scritto: ‘Il cuore si eleva prima di cadere’. Obbediente ai comandi dei miei Signori, ho scritto gentilmente al mio fratello nel sacerdozio e l’ho umilmente ammonito a correggersi da questo desiderio di vanagloria. Se vuole ascoltarmi, ha in me un fratello devoto. Ma se persiste nel suo orgoglio, vedo già il prosieguo della sua via, perché ha come avversario Colui del quale è scritto: ‘Dio resiste ai superbi, ma dona la sua grazia agli umili!’”

continua….in traduzione

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[1]Papa San Gregorio Magno, Epistolarium, lib. 1, ep. XXV

[2] S. Gregorio Magno, Epistolarium, lib. V, ep. XVIII

[3] Gregorio Magno, Epistolarium, lib. V, ep. XIX

[4] Gregorio Magno, Epistolarium, lib. V, ep. XX

Come si formava l'”ordine d’onore” nelle Chiese ortodosse

articolo di Pavel Kuzenkov, dottore di ricerca in storia, professore associato, Patriarcato di Mosca

Per la Chiesa ortodossa, l’unico vero Capo è il Signore Gesù Cristo, al quale è stato dato ogni potere in cielo e in terra (Matteo 28:18). E se per i cattolici il Papa “ha sulla Chiesa la potestà piena, suprema e universale” in quanto Vicario di Cristo (Catechismo della Chiesa Cattolica, 882), nella tradizione ortodossa i primati delle Chiese locali autocefali sono considerati uguali in dignità gerarchica. Nello stesso tempo, tra di loro esiste un certo ordine d’onore, secondo il quale vengono commemorati nei dittici liturgici. Come si è sviluppata questa tradizione secolare?

Cristo e gli apostoli sul primato nella chiesa

Secondo i Vangeli, il Signore non ha individuato alcun “leader” tra gli apostoli che avrebbe diritti speciali sugli altri. Inoltre, Gesù Cristo represse rigorosamente i tentativi dei discepoli di scoprire chi di loro avesse il vantaggio (Luca 22: 24-30; Matteo 18: 1-2), e disse loro: “Il più grande tra sia come il più piccolo; e chi governa sia come colui che serve “(Luca 22: 24-26; cfr. Matt. 23: 11-12). Dopo di ciò, egli stesso diede un esempio di questa insolita comprensione del potere, lavando i piedi degli apostoli durante l’Ultima Cena.

Il sistema, in cui più alto è il capo, più deve servire ai suoi subordinati, era incomprensibile per i pagani. E infatti, nelle condizioni di “questo mondo” è inconcepibile. Ma nella Chiesa di Cristo da duemila anni regna questo principio di amore, che è l’opposto della logica del potere mondano, basato sulla forza e sull’orgoglio. L’ideale del governo della chiesa è il biblico Buon Pastore, che offre la sua vita per le sue pecore (Giovanni 10: 11-16; cfr. Isa. 40:11 e altri).

 La nascita della gerarchia 

Già l’apostolo Paolo menziona il ministero ecclesiastico del vescovo (letteralmente “colui che sorveglia, supervisore”) e diacono (letteralmente “servitore”) (1 Tim. 3). All’inizio, il vescovo è difficilmente distinguibile dai presbiteri (“anziani”) che governavano le comunità nell’era apostolica (Atti 15:23, 16: 4 e altri). Dal secondo secolo in poi, i vescovi ricevevano per tutta la vita il potere di “legare e sciogliere”, presiedevano le riunioni eucaristiche e guidavano la preghiera dei fedeli come successori degli apostoli.

Il vescovo di Roma – capitale dell’impero e luogo di sepoltura dei più autorevoli tra gli apostoli, Pietro e Paolo – aveva una posizione del tutto particolare. Già nel II secolo era considerato il vescovo più influente non solo all’interno dell’Impero Romano, ma anche al di fuori di esso.

I concili e la sinodalita’

Entro il III secolo appaiono le riunioni (concili) dei vescovi delle città di una particolare provincia romana (in greco “eparchia”) sotto la presidenza del vescovo della città principale, la metropoli. Il vescovo di questa città (metropolita) era obbligato a consultarsi con i vescovi della sua provincia, che dovevano onorarlo come capo. Allo stesso tempo, nelle loro diocesi i vescovi rimanevano governanti sovrani (34 ° Canone Apostolico, 9 ° Canone del Concilio di Antiochia).

Nel 325, Costantino il primo imperatore cristiano, invitò i vescovi a Nicea per l’anniversario del suo regno. Questo incontro ha aperto una serie di Concili straordinari dell’episcopato, convocati dalle autorità statali per risolvere i disaccordi ecclesiali. I sette Concili Ecumenici dei secoli IV-VII formularono i fondamenti dogmatici e canonici dell’Ortodossia (tra cui quello dell’ortodossia, e della cattolicità).

 Poiché l’episcopato di tutto l’impero si riuniva ai Concili Ecumenici, nacque la necessità di una gerarchia cerimoniale per il clero più alto. Inizialmente, lo status dei vescovi dipendeva dalla loro autorevolezza personale. Ma già a Nicea nel 325 era stabilito (6°  regola del Primo Concilio Ecumenico):

“In Egitto, nella Libia e nella Pentapoli siano mantenute le antiche consuetudini per cui il vescovo di Alessandria abbia autorità su tutte queste province; anche al vescovo di Roma infatti è riconosciuta una simile autorità. Ugualmente ad Antiochia e nelle altre province siano conservati alle chiese gli antichi privilegi”

Fu proprio questa regola che fu successivamente utilizzata dai Papi per confermare le rivendicazioni del loro primato È curioso che già nelle antiche versioni latine questa regola inizia con parole che non ci sono nell’originale greco: “La sede romana ha sempre avuto il primato”. Ma in realtà la regola parla solo del riconoscimento dei diritti dei vescovi delle città più grandi nei confronti dei vescovi delle province circostanti.

Le due Rome

 La fondazione di Costantinopoli nel 330 fu una sfida all’antica tradizione politica ed ecclesiastica, in cui Roma non aveva e non poteva avere rivali. La “Città Eterna” era considerata non solo un simbolo della potenza della “sovranazione” romana, ma anche un sacro garante dell’esistenza del mondo stesso. Anche gli scrittori cristiani hanno riconosciuto che l’indebolimento di Roma avrebbe portato a una catastrofe mondiale. E così la Nuova Roma apparve in Oriente, dove si trasferì lo stesso imperatore. L’emergere della nuova capitale richiedeva una revisione del sistema dei “privilegi” delle cattedre episcopali, fissati a Nicea. Il vescovo della città di Bisanzio, località dove Costantino il Grande costruì la Nuova Roma, era un vescovo ordinario della provincia di Tracia, subordinato al metropolita della sua capitale, Irakleia. Ma questo status non corrispondeva in alcun modo a quello della capitale dell’impero che presto divenne un megapoli. Allora al II Concilio Ecumenico di Costantinopoli (381) fu adottato il seguente canone (3° regola):

“Il vescovo di Costantinopoli avrà il primato d’onore dopo il vescovo di Roma, perché tale città è la nuova Roma”.

 La Nuova Roma era equiparata alla Vecchia Roma non solo per quanto allo status politico, ma anche dal punto di vista ecclesiastico. Tuttavia, la natura dei “privilegi d’onore”, da lei ricevuti, non fu precisata, il che diede origine a una serie di conflitti. I vescovi di Costantinopoli, non avendo una propria provincia, iniziarono ad estendere la loro autorità tanto lontano quanto lo permettevano le circostanze, provocando proteste dei metropoliti vicini. La reazione di Efeso, una metropoli dell’Asia Minore, orgogliosa del suo status dell cattedra di San Giovanni il Teologo, è stata particolarmente acuta.

In Occidente, il II Concilio Ecumenico non fu immediatamente riconosciuto come tale, e la suddetta regola fu ignorata dai papi, che continuarono a considerare i tre troni elencati nei canoni di Nicea  (Roma, Alessandria ed Antiochia) come i principali. Qui, un ruolo è stato svolto sia dalla tendenza di seguire gli antichi costumi, caratteristica della mentalità romana, sia dalla tendenza di ricondurre l’autorevolezza di alcune cattedre episcopali ai tempi apostolici. La chiesa romana fu fondata da San Pietro e San Paolo; anche ad Antiochia agirono entrambi questi principi degli apostoli, il trono di Alessandria fu fondato dal discepolo di Pietro, il santo evangelista Marco. E di cosa poteva vantarsi Bisanzio, che era una città insignificante? Solo molti secoli dopo apparirà la leggenda sulla visita in quella località di Sant’Andrea, che trasformerà Costantinopoli in una sede apostolica e, per di più, fondata dal primo chiamato tra gli apostoli e il fratello maggiore di San Pietro.

Canone 28 di Calcedonia e la giurisdizione di Costantinopoli 

Era impossibile negare il “peso” ecclesiastico di Costantinopoli, specialmente dopo che l’Impero Romano fu definitivamente diviso nel 395 e la sua metà occidentale iniziò a declinare sempre più notevolmente. Inoltre, era necessario definire formalmente i confini della giurisdizione della cattedra della Nuova Roma, in modo che il suo patriarca (come iniziarono ad essere designati i principali vescovi dal V secolo) non invadesse le diocesi altrui. Perciò, nel 451, il IV Concilio Ecumenico di Calcedonia adottò alcune importanti regole, tra cui quella 28° è particolarmente importante:

“Seguendo in tutto le disposizioni dei santi padri, preso atto del canone or ora letto, dei 150 vescovi cari a Dio, che sotto Teodosio il Grande, di pia memoria, allora imperatore si riunirono nella città imperiale di Costantinopoli, nuova Roma, stabiliamo anche noi e decretiamo le stesse cose riguardo ai privilegi della stessa santissima chiesa di Costantinopoli, nuova Roma. Giustamente i padri concessero privilegi alla sede dell’antica Roma, perché la città era città imperiale. Per lo stesso motivo i 150 vescovi diletti da Dio concessero alla sede della santissima nuova Roma, onorata di avere l’imperatore e il senato, e che gode di privilegi uguali a quelli dell’antica città imperiale di Roma, eguali privilegi anche nel campo ecclesiastico e che fosse seconda dopo di quella. Di conseguenza, i soli metropoliti delle diocesi del Ponto, dell’Asia, della Tracia, ed inoltre i vescovi delle parti di queste diocesi poste in territorio barbaro saranno consacrati dalla sacratissima sede della santissima chiesa di Costantinopoli. E’ chiaro che ciascun metropolita delle diocesi sopraddette potrà, con i vescovi della sua provincia, ordinare i vescovi della sua provincia, come prescrivono i sacri canoni; e che i metropoliti delle diocesi che abbiamo sopra elencato, dovranno essere consacrati dall’arcivescovo di Costantinopoli, a condizione, naturalmente, che siano stati eletti con voti concordi, secondo l’uso, e presentati a lui”.

 Questi canoni sono estremamente importanti, poiché è su di essi che ormai nel XX secolo alcuni teologi cercheranno di costruire una teoria della giurisdizione ecclesiastica mondiale di Costantinopoli (Istanbul). Ma è sufficiente leggere attentamente questi testi per essere sicuri che qui non si tratta di alcuna “giurisdizione universale”. Al contrario, i padri del Concilio limitano la giurisdizione dell’arcivescovo di Costantinopoli, dandogli il diritto di nominare metropoliti delle tre diocesi, nonché vescovi delle comunità straniere di queste stesse diocesi. Nell’impero romano di quell’epoca, c’erano molte tribù, germaniche e altre, che si stabilivano nell’impero come alleati (federati); non erano inclusi nella struttura amministrativa imperiale e le loro strutture ecclesiastiche erano dirette da vescovi speciali, direttamente subordinati al patriarca.

Quindi, la 28° Regola di Calcedonia equiparava la Vecchia Roma e la Nuova Roma nei loro privilegi e trasferiva tre diocesi nella sfera della giurisdizione ecclesiastica di Costantinopoli: Asia, Ponto e Tracia.

I cinque “patriarcati dell’ecumene ” 

Allo stesso Concilio di Calcedonia fu presa un’altra decisione importante. La Città Santa di Gerusalemme fu definitivamente separata in uno speciale distretto ecclesiastico. Si formarono così le cinque principali cattedre dell’Impero Romano, ai cui primati fu assegnato il titolo di patriarca: Roma, Costantinopoli, Alessandria, Antiochia, Gerusalemme. Le loro aree di giurisdizione differivano notevolmente dalla divisione amministrativa: dall’intero Impero d’Occidente con la prefettura dell’Illirico (Roma) ad alcune piccole province (Gerusalemme). Tuttavia, l’enorme “Patriarcato d’Occidente” era una finzione convenzionale: nel V secolo, l’Impero Romano d’Occidente cessò di esistere e il controllo di Roma sulle strutture ecclesiastiche dei regni barbari, che sorsero sulle sue rovine, era illusorio. Inoltre, la Chiesa nell’ Africa Latina proibiva esplicitamente gli appelli “oltreoceano”, cioè a Roma (Canoni di Cartagine 32, 37, 118, 139), mentre l’arcivescovo di Aquileia (Grado, Venezia) rivendicava il titolo di patriarca.

 L’imperatore Giustiniano il Grande si riferisce a Roma e Costantinopoli come alle cattedre principali dell’impero (editto del 533; 131° novella del 545), e riduce la pienezza della Chiesa cattolica e apostolica al consenso dei cinque “santissimi patriarchi dell’ecumene” e dei vescovi a loro subordinati (109° novella del 541). Allo stesso tempo, il titolo onorifico di “Patriarca ecumenico” è stato aggiunto nel titolo dell’arcivescovo di Costantinopoli, il che ha sottolineato lo status di Nuova Roma come di uno dei patriarcati dell’universo (“ecumene”, come era solennemente chiamato l’Impero Romano). Va tenuto presente che la divisione della Chiesa in cinque patriarcati non era assoluta: non teneva conto né dell’autocefala Chiesa del Cipro, né della sede particolare dell’arcivescovo della città nativa di Giustiniano, Giustiniana (fondata nel 545 dallo stesso imperatore), per non parlare delle Chiese fuori dall’impero.

Pentarchia nell’impero bizantino medievale 

La definitiva formalizzazione canonica del sistema dei cinque patriarcati avvenne nel 692 al Quinisesto Concilio ecumenico (Concilio in Trullo). Il canone 36, ivi adottato, dice:

“Rinnovando la legge ordinata dai 150 santi padri che si sono riuniti in questa città regnante e protetta da Dio, e dei 630 che si sono riuniti a Calcedonia, determiniamo: la sede di Costantinopoli abbia uguali privilegi con la sede dell’antica Roma; e venga altrettanto elevata negli affari della chiesa, essendo la seconda dopo di essa; dopo quella poi venga elencata la sede della grande città di Alessandria, poi la sede di Antiochia, e dopo di essa la sede della città di Gerusalemme”.

Un’altro ordine di “sedi principali” è stato adottato invece nell’Occidente. Nel “Dono di Costantino” (un famoso falsificato dell’VIII secolo, che confermava il diritto dei Papi al potere secolare), Alessandria, Antiochia, Gerusalemme e Costantinopoli sono menzionate come sedi subordinate a Roma. L’autore di questo falsificato medievale non era imbarazzato dal fatto che il “decreto” fosse datato 315, quando Costantinopoli non esisteva nemmeno nel progetto: per lui era importante mettere il “nuovo arrivato” all’ultimo posto. I papi più di una volta hanno sottolineato lo status secondario di Costantinopoli in quanto patriarcato e hanno protestato contro il titolo “ecumenico”, che in epoca bizantina divenne consuetudinario per i patriarchi di  Costantinopoli. Nel VII secolo tutte le altre sedi orientali furono conquistate dagli arabi e Costantinopoli rimase l’unico patriarcato ecumenico sul territorio dell’impero.

Tuttavia, gli altri patriarchi erano comunque considerati i principali vescovi dell’unica Chiesa universale. La Pentarchia, sebbene fosse interpretata dagli scrittori bizantini come l’organica pienezza ecclesiastica, simile ai cinque sensi dell’uomo, non fu mai intesa come un elenco chiuso. Nei secoli X-XIII apparvero Chiese autocefali che non facevano parte di essa (la Chiesa bulgara o quella serba). È curioso che anche lo scisma di Roma nell’XI secolo non ha cambiato il concetto: Teodoro Balsamon (XII secolo) e Matteo Blastares (XIV secolo) parlano della divisione dell’universo tra i cinque patriarchi, “senza contare le piccole chiese”.

Mosca invece di Roma 

L’elevazione del metropolita di Mosca al rango di patriarca dal patriarca Geremia II di Costantinopoli (1589), sancita dai Concili dei Patriarchi Orientali nel 1590 e 1593, ha introdotto una nuova concezione della Pentarchia. Il Patriarca di Mosca e di tutta la Rus’ San Giobbe lo ha descritto in questo modo:

“Al posto del papa, il padre maggiore dovrebbe essere il santissimo signor Geremia, l’arcivescovo di Costantinopoli – Nuova Roma e il patriarca ecumenico, e poi dovrebbero esserci quattro patriarchi: di Alessandria, d’Antiochia, di Gerusalemme e della città regnante di Mosca e del regno russo”.

Il Concilio del 1590 decretò che il Patriarca di Costantinopoli era d’ora in poi il primo, e quello di Mosca – il quinto. E al Concilio del 1593 fu espressamente stabilito che Mosca fu dichiarata patriarcato per rispetto dello status politico della Russia: “poiché Dio ha onorato questo paese con il regno”.

Quindi, Mosca ricevette la dignità patriarcale in quanto capitale dell’unico regno ortodosso al mondo, proprio come accadde a Costantinopoli a suo tempo. Allo stesso tempo, non fu elevata allo stesso livello con essa, ma ottenne l’ultimo, quinto posto nella Pentarchia.

A quel tempo, i quattro patriarcati orientali si trovavano sul territorio del più grande stato del mondo islamico: l’Impero Ottomano. Ciononostante, il patriarca di Costantinopoli aveva i diritti del capo dell’intero millet ortodosso, il che gli dava opportunità del tutto particolari. Tuttavia, quando Fener (il quartiere di Istanbul dove si trova la residenza del patriarca) violava i diritti canonici dei suoi confratelli ad Alessandria, Antiochia e Gerusalemme, incontrava ferme proteste.

Le nuove pretese di Costantinopoli e la posizione della Chiesa russa 

Nel XX secolo, dopo l’emergere della Repubblica Turca e la deportazione della popolazione greca dall’Asia Minore, la posizione di Costantinopoli apparve davvero drammatica. Allora i Patriarchi ecumenici, con il sostegno dell’Intesa, hanno deciso di trasformare il loro titolo onorifico nel vero status di “patriarca dell’universo”. Approfittando della posizione più difficile della Chiesa russa, che aveva subito persecuzioni senza precedenti, Costantinopoli iniziò a prendere unilateralmente, in modo anticanonico, sotto la sua “giurisdizione suprema” le Chiese locali, sorte nei nuovi stati nazionali dell’Europa orientale. Reinterpretando il 28 ° canone di Calcedonia, Fener iniziò a considerare “stranieri” tutti i popoli che non avevano proprie antiche Chiese ortodosse e considerarli sotto la sua giurisdizione.

 Non accontentandosi del tradizionale status canonico di “primus inter pares”, i patriarchi di Costantinopoli iniziarono a rivendicare il posto di un “vescovo mondiale”, “primus sine paribus”, come disse uno degli sostenitori di questo concetto, l’arcivescovo Elpidophoros (Lambriniadis) d’America. Un passo importante su questo percorso è stata l’organizzazione e lo svolgimento, contrariamente alla posizione di un certo numero di Chiese ortodosse, del “Santo e Grande Concilio Panortodosso” a Creta nel 2016, che ha tentato di trasferire a Costantinopoli i diritti di “coordinatore” tra tutte le altre Chiese ortodosse. La natura di questo “coordinamento” può essere vista nelle azioni del Patriarca Bartolomeo in relazione alla scismatica Chiesa ortodossa dell’Ucraina. Queste azioni, calpestando grossolanamente gli antichi canoni, hanno portato e continuano a portare scandalo e divisione nella Chiesa ortodossa.

 La Chiesa ortodossa russa preserva fermamente il principio apostolico di sinodalità e riconosce l’uguaglianza dei diritti canonici dei primati di tutte le 15 Chiese locali autocefale, tra cui quelle di Costantinopoli, Alessandria, Antiochia, Gerusalemme, Russia, Georgia, Serbia, Romania, Bulgaria, Cipro, Grecia, Albania, Polonia, delle Terre Ceche e della Slovacchia, d’America. Tutte queste Chiese sorelle sono membri uguali dell’Unica Chiesa Cattolica e Apostolica di Cristo.

ORIGENE, Commento al Vangelo di Matteo

LA RIVELAZIONE A PIETRO-CHIESA.

Ma forse potremmo anche noi dire la stessa cosa che Simon Pietro affermò in risposta: Tu sei il Cristo, il Figlio di Dio vivo, se come Pietro lo diciamo non per avercelo rivelato la carne e il sangue, ma per essere brillata nel nostro cuore una luce dal Padre che è nei cieli; a questo punto diventiamo anche noi ciò che era Pietro, e saremo dichiarati beati come lui, perché anche per noi si è realizzato quello che era motivo di beatitudine per lui: non la carne e il sangue ci hanno rivelato che Gesù Cristo è il Figlio del Dio vivente, bensì il Padre che è negli stessi cieli, in cui siamo noi, perché è lì che abbiamo la nostra patria, ci ha fatto una rivelazione, che innalza ai cieli coloro che hanno tolto dal cuore ogni velo, e hanno ricevuto lo spirito della sapienza di Dio e della sua rivelazione 9. Ora se avremo detto anche noi come Pietro: Tu sei il Cristo, Figlio di Dio vivo (non perché ce lo abbia rivelato la carne e il sangue, ma perché è brillata nel nostro cuore una luce dal Padre che è nei cieli) diventeremo Pietro, e il Logos potrebbe dire anche a noi: Tu sei Pietro, ecc. Pietra, infatti, è ogni imitatore di Cristo. Da Cristo attingevano coloro che si dissetavano a una pietra spirituale che li accompagnava. E su ogni pietra di tal genere viene edificato tutto l’insegnamento della Chiesa e il modo di vivere conforme ad esso. Infatti in ognuno dei perfetti che hanno l’insieme degli insegnamenti, delle opere e dei pensieri che compiutamente realizzano la beatitudine, è la Chiesa edificata da Dio.

Ma se ritieni che solamente su quel Pietro Dio edifichi tutta quanta la Chiesa, cosa dirai allora di Giovanni, il figlio del tuono o di ciascuno degli apostoli? Ma veramente oseremo asserire che le porte degli inferi non prevarranno su quel Pietro in particolare, mentre prevarranno sugli altri apostoli e sui perfetti? Non è che la suddetta promessa: le porte degli inferi non prevarranno su di essa e su questa pietra edificherò la mia Chiesa, viene fatta in rapporto atutti e ad ognuno di loro? Dunque le chiavi del regno dei cieli sono consegnate da Cristo al solo Pietro, e nessun altro dei beati le riceverà? Ma se la promessa: a te darò le chiavi del regno dei cieli è comune ad altri, come non lo saranno tutte le parole precedenti e conseguenti rivolte a Pietro…? In realtà, qui sembrano rivolte a Pietro le parole: tutto ciò che legherai sulla terra sarà legato anche nei cieli, ecc.; ma nel Vangelo di Giovanni, il Salvatore è ai discepoli che dà lo Spirito Santo, col suo alitare, e dice: Ricevete lo Spirito Santo, ecc. Orbene, molti diranno al Salvatore: Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente, ma non tutti quelli che lo asseriscono glielo diranno per averlo appreso da una rivelazione della carne e del sangue, ma per averlo stesso Padre che è nei cieli rimosso il velo posto sopra il loro cuore, affinché dopo ciò, a viso scoperto, riflettendo come in uno specchio la gloria del Signore, parlino nello Spirito di Dio, dicendo di lui: Gesù è il Signore e dicendo a lui: Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente. E se uno dice a lui questo, non perché glielo abbiano rivelato la carne e il sangue, ma il Padre che è nei cieli, riceverà dette promesse, come dice certo la lettera del Vangelo a quel Pietro, ma come insegna anche lo spirito del Vangelo a chiunque sia divenuto come quel Pietro. Infatti, lo stesso nome di «pietra» hanno tutti gli imitatori di Cristo, pietra spirituale che seguiva coloro che erano salvati, affinché ne attingessero la bevanda spirituale. Costoro dunque, come il Cristo, prendono lo stesso nome dalla pietra, ma essendo anche membra di Cristo si chiamarono «Cristi» derivando da lui questo nome, e si chiamarono «Pietri» dalla pietra. Prendendo spunto da ciò, dirai che i giusti hanno questo nome da Cristo-Giustizia, e i sapienti da Cristo-Sapienza. E così, per tutti gli altri suoi titoli assegnerai rispettivi nomi ai santi: a tutti loro potrebbero essere rivolte le parole dette dal Salvatore: Tu sei Pietro, e così via fino a: non prevarranno contro di essa.Contro di essa: contro chi? Contro la pietra sulla quale il Cristo edifica la sua Chiesa, contro la Chiesa (l’espressione è ambivalente), oppure contro la pietra e la Chiesa insieme?

Questo, a mio parere, è il senso vero: le porte degli inferi non prevarranno né sulla pietra sulla quale Cristo edifica la sua Chiesa, né sulla Chiesa, sì che non si potrà mai trovare il cammino del serpente nella pietra (come sta scritto nei Proverbi). Ora se le porte degli inferi prevarranno su qualcuno, un tale uomo non potrà essere né la pietra sulla quale Cristo edifica la sua Chiesa, né la Chiesa edificata da Cristo sulla pietra. Infatti la pietra è inaccessibile al serpente, ed è più forte delle porte degli inferi che le sono avverse, per cui queste non prevarranno su di essa, a motivo della forza che ha. E la Chiesa, come costruzione di Cristo, che ha saggiamente costruito la sua casa sulla pietra, è inespugnabile dalle porte degli inferi, che se pure prevalgono su ogni uomo che si trova fuori della pietra e della Chiesa, nulla possono contro di questa.