1.

Nel mondo

I suoi primi anni

La sua famiglia

L’anziano Iosif è nato nel villaggio di Lefkes sull’isola di Paros, la terza isola più grande delle Cicladi[1]. L’isola è nota per la meravigliosa Chiesa dei Cento Archi, costruita nel IV secolo da Sant’Elena. È noto anche per i suoi famosi monasteri di Longovardas e Thapsanon del santo anziano Philotheos Zervakos.

Il nome della madre dell’anziano Joseph era Maria Rangousis. Nacque a Lefkes nel 1871. Quando aveva circa diciassette anni, sposò il suo primo marito, Leonardo Zoumis, i cui genitori erano rifugiati da Odessa, in Russia, che ora fa parte dell’Ucraina meridionale. Leonardo e Maria ebbero due figli: Michele e un neonato che morì prima che fosse battezzato. Leonardo morì quando aveva solo vent’anni e così Maria si risposò nel 1890. Il suo secondo marito fu George Kottis (1867-1907), un contadino analfabeta. Era povero ma molto pio ed estremamente modesto, e trasmise queste virtù ai suoi figli.

George e Maria hanno avuto nove figli. Le prime tre morirono giovanissime: Marouso (la prima) visse fino al 1901 circa, Ergina (la prima) morì prima del 1896 e un’altra ragazza morì prima del battesimo. Gli altri sei erano vissuti e si chiamavano, in ordine di età: Ergina (la seconda), Emmanuel, Francis (l’anziano Giuseppe), Leonardo, Marouso (la seconda) e Nicholas (il futuro p. Atanasio). Francesco nacque il 2 novembre 1897[2].  Nel 1907, appena nato Nicola, il padre morì all’età di quarant’anni.

La loro piccola casa nel villaggio era di fronte al luogo in cui oggi si trova la biblioteca pubblica. Otto piccoli gradini di pietra conducevano all’ingresso di questa casa, che consisteva solo di due piccole stanze, ciascuna di circa cento piedi quadrati (o nove metri quadrati). In queste due stanze vivevano i genitori e i loro sette figli. Qui visse Francesco per circa diciassette anni. È straordinario che così tante persone siano riuscite a vivere in uno spazio così piccolo, anche se è vero che le piccole case spesso portano più calore, unione, amore e gioia in una famiglia. Oggi quella minuscola casa è stata trasformata in un piccolo negozio di souvenir di proprietà della pronipote dell’anziano Iosif.

Sua madre

La madre dell’anziano Iosif, Maria, era veramente una persona devota: modesta, con un naturale senso di autocritica e un senso della propria peccaminosità, doti che coltivava nei suoi figli. Aveva semplicità e purezza d’animo e talvolta aveva anche delle visioni quando andava in chiesa, sia durante una funzione religiosa che quando era lì solo per pulire.

Il giorno in cui Francesco è nato, ha avuto una visione mentre giaceva a letto con il suo neonato. Le sembrò che il tetto della casa si aprisse e apparisse un giovane pieno di grazia. Era così brillante che riusciva a malapena a guardarlo. L’angelo si avvicinò al bambino e iniziò a scrivere il suo nome su una tavoletta. Maria si chiese cosa stesse facendo e chiese preoccupata:

“Che stai facendo lì? Perché stai scrivendo il suo nome?

“Il re ha bisogno di lui”, rispose l’angelo.

“No! Non puoi prendere questo bambino. Lui è mio!”

“Te lo dico, è scritto”, rispose l’angelo mentre le mostrava una lista.

Poiché i suoi primi figli erano morti giovani, lei ipotizzò che l’angelo volesse prendere prematuramente anche Francesco. Ogni volta che ricordava l’aspetto dell’angelo, piangeva inconsolabilmente con dolore materno. Tuttavia, mentre il tempo passava e Francesco cresceva senza morire, si rese conto che l’iscrizione significava che il Re del Cielo stava chiamando Francesco nell’esercito dei suoi angeli terreni, al monachesimo.

In un’altra occasione ebbe una spaventosa visione dell’inferno. Appena riprese i sensi, disse al piccolo Francesco:

“Oh! Figlio mio, cosa ho visto!

“Cosa hai visto, mamma?”

“Ho visto che sono andata all’inferno e le persone tormentate bollivano come fagioli che saltano su e giù in una pentola; continuavano a entrare e uscire dal fuoco infernale.

Era una persona semplice. Un giorno, quando Francesco era più grande, la portò in un cinema per mostrarle un film per la prima volta nella sua vita. Quando il film ha raffigurato una stanza in fiamme, ha pensato che fosse reale e ha iniziato a gridare: “Fuoco! Fuoco!”

La vita da bambino

Sant’Arsenio del Sacro Monte (1800–1877) aveva lasciato una grande influenza sull’isola di Paros quando il piccolo Francesco vi stava crescendo. Sant’Arsenio aveva lavorato con eccezionale zelo come confessore per la formazione spirituale del popolo di Paros. Il popolo pio dell’isola lo amava così tanto da onorarlo come santo anche quando era ancora in vita.

Un altro fulgido esempio di santità che influenzò direttamente Francesco e la sua famiglia fu il sacerdote del loro villaggio, p. Giorgio Aspropulos (1863-1929). Quando p. George ha servito la liturgia, il suo volto è cambiato ed è diventato così radioso che la gente non poteva guardarlo. Ricordando quelle liturgie, il suo cantore disse poi: “Che momenti sublimi! Avevamo la sensazione che stesse vedendo dei santi e che gli angeli lo stessero ministrando. Quando serviva, nessuno osava parlargli perché non volevano interromperlo quando era completamente assorto nella preghiera a Dio”. Quando p. Giorgio si addormentò nel Signore, il suo corpo era profumato “come l’odore di un incenso pregiato non di questo mondo”.[3]

Fu in questo clima strettamente ecclesiastico che crebbe il piccolo Francesco. Ricordò che era giovane e la gente gli diceva: “Figlio, è la Grande Quaresima; non giocare così tanto; non parlare o ridere. Questo è un periodo sacro dell’anno.

La famiglia di Francesco aveva regole ferree e suo padre a volte si arrabbiava con lui per la sua vivacità. Infatti, una volta suo padre decise che gli avrebbe dato una bella sferzata e disse: “Sculaccerò Francesco per quello che ha appena fatto!”

Il piccolo Francesco era sì vivace, ma era anche molto ubbidiente e intelligente. Quando ha sentito quello che aveva detto suo padre, ha pensato tra sé: “Dal momento che vuole sculacciarmi, mi sculaccerà”. Così si avvicinò con calma a suo padre e chinò umilmente il capo in modo che suo padre potesse disciplinarlo, mostrando la sua completa obbedienza. Suo padre, un uomo fedele e di buon cuore, fu così commosso dal gesto del figlioletto che disse: “Dai, vattene di qui! Non posso nemmeno sculacciarti a causa dell’umiltà che hai! Naturalmente Francesco non aspettò che suo padre cambiasse idea e se ne andò immediatamente. Più tardi disse allegramente ai suoi fratelli: “Per umiltà sono riuscito a non essere sculacciato da mio padre!”

Così, fin dalla giovane età comprese la grandezza, la potenza e il valore dell’umiltà cristiana. Questa virtù, come vedremo, pose le basi per i doni spirituali che avrebbe poi acquisito come monaco. Il 16 agosto 1904, quando aveva sette anni, Francesco si iscrisse alla prima della scuola elementare del suo paese. La sua insegnante era Sophia Pempsiadis-Kantiotis, la madre del vescovo Augustinos (1907–2010), il famoso metropolita di Florina. Francesco era eccezionalmente intelligente e imparò le lezioni rapidamente, con poco sforzo. I registri scolastici, tuttora conservati, dimostrano che riceveva sempre ottimi voti. Se avesse proseguito negli studi, è certo che avrebbe fatto molta strada nel mondo accademico. Sfortunatamente, però, quando finì la quarta elementare suo padre morì e lui dovette lasciare la scuola per aiutare sua madre ed i suoi fratelli.

Difficoltà familiari

Sulla piccola e arida isola di Paros, la vita era sempre difficile. Gli industriosi isolani riuscirono a sopravvivere coltivando i loro magri orti principalmente con cereali e verdure, allevando bestiame e pescando. È così che è sopravvissuta anche la numerosa famiglia di Francesco, ma dopo la morte del padre le cose sono diventate molto più difficili. Fu un duro colpo per la famiglia e soprattutto per sua madre Maria. La sua croce era pesante; all’età di trentasei anni aveva già perso due mariti e quattro figli!

Naturalmente, l’improvvisa perdita di suo padre ha causato a Francesco un grande dolore. Tuttavia, con il passare del tempo ebbe un effetto benefico sulla sua giovane anima. Il piccolo Francesco iniziò ad aiutare la mamma quanto più poteva per alleggerire il dolore e le difficoltà della vedovanza. Un ragazzino ordinato e disciplinato, fu coinvolto in vari piccoli compiti per aiutare la sua famiglia. Così, la sua giovane anima era segnata dalla compassione, una caratteristica che lo accompagnò per tutta la vita. In effetti, il futuro anziano Iosif divenne un uomo di grande amore.

Tanta era la povertà della famiglia che nel 1914 Maria decise a malincuore di mandare Francesco, allora diciassettenne, e il fratellino Leonardo, solo dodicenne, ad Atene per lavoro. A Paros non c’era modo per loro di guadagnarsi da vivere, mentre nella capitale c’era speranza che trovassero un lavoro.

Per quanto riguarda il resto dei fratelli di Francesco, si sposarono tutti tranne Nicholas, che in seguito sarebbe diventato monaco accanto a suo fratello. Altre due parenti di Francesco si fecero monache. Una di loro era la figlia di Ergina, il cui nome era Barbara e in seguito divenne badessa a Vryeni. Le voleva molto bene e nelle tante lettere che le inviava la chiamava: “anima della mia anima”. L’altra sua parente che si fece suora fu la moglie di Leonardo, Maria. Alla sua tonsura ricevette il nome di Melanie e visse molti anni fino al suo riposo nel 1997.

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[1] L’isola è lunga circa tredici miglia e a quel tempo aveva una popolazione di 9.000 abitanti.

[2] La data precisa di nascita dell’anziano Joseph e dei suoi fratelli è stata trovata scritta sul retro di un’icona cimelio di famiglia di San Giorgio. Questo è un modo antico e tradizionale con cui le famiglie (soprattutto nelle zone rurali) tengono traccia delle date di nascita dei propri figli. Inoltre, in un certo senso, poneva i loro figli sotto la protezione del santo raffigurato nell’icona

[3] Triantafyllou, Protopresbyterou Georgiou, Papa-Georgis Aspropoulos, Santuario delle Sante Donne “Panagia la Mirtidiotissa” di Thapsana Paros, 2009, pp. 56-57.

PRIMA PARTE

Biografia – Introduzione – LETTERA DI S. GREGORIO MAGNO AL PATRIARCA GIOVANNI DI COSTANTINOPOLI – LETTERA DI S. GREGORIO MAGNO AL DIACONO SABINIANO

BREVE BIOGRAFIA

Vladimir Guettée, alla nascita René-François Guettée, è nato il 1 dicembre 1816 e morto il 22 marzo 1892. Fu prima un prete cattolico poi convertito all’Ortodossia. Ha scritto molte opere di storia religiosa che, durante la sua vita, hanno suscitato polemiche all’interno della Chiesa cattolica di Francia.

Ordinato sacerdote cattolico romano nel 1839, fu prima assistente parroco in un piccolo paese di campagna, e successivamente ebbe il suo gregge altrove, dove organizzò una scuola per bambini. A 32 anni, uscì con la sua Storia della Chiesa in Francia (1847-1856) in 12 volumi. Nel 1855 fondò l’Observateur Catholique. Venne presto in conflitto con il suo vescovo, così Padre Guettée fondò un nuovo periodico, l’Unione cristiana, che, sotto l’influenza di Alexis Khomiakiov, divenne gradualmente filo-ortodosso; “il primo giornale ortodosso apparso in Occidente”. Dopo la sua consacrazione prese il nome di Vladimir. I suoi successi missionari includono anche la traduzione in francese della Divina Liturgia di San Giovanni Crisostomo, con note esplicative, e la pubblicazione di ‘Una spiegazione della dottrina della Chiesa ortodossa: differenze con altre Chiese cristiane’.

INTRODUZIONE

Se diamo uno sguardo franco e imparziale alla società cattolica, non si può fare a meno di ammettere che il livello intellettuale difficilmente può scendere più in basso. Si comprenda che non vogliamo parlare di intelligenza in generale, ma della comprensione della verità religiosa. Tanti scrittori, per ragioni più o meno onorevoli,

si applicarono alla falsificazione delle credenze cattoliche, alla diffusione di loro sistemi, per sostituire alla pura verità cristiana le loro teorie adattate alle circostanze, che si incontrano appena tra coloro che sono onorati del titolo di cattolici, in quelle persone che abbiano una nozione esatta dei principi della loro fede. La maggior parte non ha che una fede convenzionale, sul divino e sull’umano, su dogmi e opinioni, formano un miscuglio confuso, un caos su cui aleggia l’oscurità più fitta. Fosse almeno che i neo-cattolici siano consapevoli della loro ignoranza! Ma no; si credono forti, solidi nella conoscenza delle verità della religione, e sono tutti pronti ad anatemizzarti se esiti anche solo un po’ a condividere le loro teorie.

Questa intolleranza, insieme all’ignoranza e alla caparbietà, costituisce il carattere distintivo del neocattolico: formato alla scuola ultramontana non ammette alcuna obiezione. Se sollevi qualche difficoltà che tocca i suoi sistemi, egli vi guarderà come un eretico; se hai il coraggio di osservare questo non era insegnato in passato come lo è oggi; che dobbiamo attenerci, nella Chiesa, a ciò che si è sempre creduto fin dagli apostoli, egli ti segnala come un innovatore pericoloso; se voi chiedete la ragione, le prove di questi nuovi dogmi che vediamo schiudersi ogni giorno sotto l’azione della corte di Roma, egli ti stigmatizza come un libero pensatore, abbastanza audace da non fare affidamento sulla parola del Papa. Che questa parola esista o meno, che sia chiara o oscura, il neocattolico si concede sempre. Il Papa è infallibile; io sono con il Papa, quindi sono infallibile io stesso. È più o meno su questo sillogismo che si basa tutta la logica del neocattolico. E guai a te se non sei sopraffatto da un argomento così conclusivo allora sei solo un ribelle, non sei più cattolico, se l’Inquisizione si rianimasse, saresti affidato ai suoi santi rigori per la salvezza della tua anima.

Come far penetrare la verità cattolica anche in quelle menti corazzate dell’ultramontanismo, che ostinatamente rifiutano sistematicamente qualsiasi chiarimento?

Non sappiamo.

Tuttavia, ci sembrava che se ci fosse qualche modo per illuminarli, non potrebbe essere meglio che attraverso l’insegnamento di un Papa riconosciuto come uno dei più grandi e santi che si sono assisi sul seggio di Roma. Abbiamo quindi raccolto nelle opere di san Gregorio Magno, ciò che scrisse sul papato, sui suoi diritti e sulle sue prerogative nella Chiesa. Questo grande Papa, morto solo all’inizio dell’VIII secolo, riassume perfettamente la tradizione cattolica della Chiesa primitiva. La sua parola, in quanto tale, deve godere di una alta autorità: la scienza, la santità del santo dottore, la posizione elevata che occupò, l’influenza che esercitò nella società cristiana, tutto contribuisce a dare alla sua parola eccezionale carattere di accuratezza e verità.

I neocattolici non possono sfidarlo.

San Gregorio Magno fu Papa e se i Papi godono, per diritto divino di assoluta autorità nella Chiesa, egli ne ha goduto; se i Papi sono infallibili, egli lo era; se c’è un dovere rigoroso d’accettare l’insegnamento papale, dobbiamo accettare il suo insegnamento. Egli possiede tutti i diritti di cui Papi moderni possono legittimamente godere, in virtù del loro titolo, poiché era Papa come loro: ed egli ha più di loro, un alone di scienza e di santità che i nostri papi Ultramontani non hanno ancora meritato.

Che i neo-cattolici ci dicano se rifiutano o se accettano la dottrina del Papa san Gregorio il Grande sul Papato. Se dicono che l’abbiamo mal esposto, lascia che lo dimostrino; se la ammettono così come l’abbiamo esposta e continuano ad affermare che le nostre convinzioni non hanno nulla di molto ortodosso, poiché sono conformi a questa dottrina, e rifiutandola, si degnino di dirci perché Papa san Gregorio Magno non meriti tanto credito quanto i Papi ultramontani.

La tesi è abbastanza importante: che i sostenitori dell’ultramontanismo ci dicano cosa ne pensano.

IL MODERNO PAPATO

condannato

dal Papa San Gregorio il Grande

All’inizio del suo episcopato, Gregorio rivolse una lettera di comunione ai patriarchi Giovanni di Costantinopoli, Eulogio di Alessandria, Gregorio di Antiochia, Giovanni di Gerusalemme, e ad Anastasio, dell’antico patriarcato di Antiochia, suo amico.

Se si fosse ritenuto capo e sovrano della Chiesa, se avesse creduto di esserlo per diritto divino, egli si sarebbe certamente rivolto ai patriarchi come a subordinati; si troverebbero, in questa circolare, qualche traccia della sua superiorità. Ma è completamente diverso. Egli di dilunga molto sui doveri dell’episcopato, e non si sogna lontanamente di parlare dei diritti che la sua dignità gli avrebbe conferito. Insiste particolarmente sul dovere, per il vescovo, di non occuparsi affatto della cura delle cose esteriori, e termina la sua circolare facendo la sua professione di fede, per provare che fosse in comunione con gli altri patriarchi, e, attraverso di loro, con tutta la Chiesa[1]. Questo silenzio di san Gregorio sul presunto diritto del papato è già di per sé molto significativo, e gli ultramontani avrebbero difficoltà a spiegarlo. Cosa potrebbero opporre alle lettere che andremo a tradurre, e nelle quali San Gregorio condanna, nel modo più esplicito, l’idea fondamentale che gli ultramontani ci vorrebbero dare del papato, cioè il carattere universale della sua autorità?

L’occasione di queste lettere era l’ambizione del patriarca Giovanni di Costantinopoli, che rivendicò che la sua città episcopale divenuta capitale dell’impero, dovesse essere riconosciuta universalmente come la sede del primo vescovo della Chiesa. A questo fine, egli ha inventato il titolo di patriarca ecumenico o universale e se lo attribuì.

La prima idea di un potere centrale e universale nella Chiesa veniva dunque da Costantinopoli; fu proprio da Roma che sorse la prima opposizione a questa pretesa ambiziosa, e da uno dei più grandi papi che sedettero sulla cattedra apostolica di Roma.

San Gregorio avendo appreso che Giovanni di Costantinopoli rivendicava il titolo di patriarca ecumenico o universale, scrisse diverse lettere che meritano di essere lette e meditate, soprattutto al giorno d’oggi, dove le persone cercano di imporci, come fosse di diritto divino, un dispotismo papale opposto sia alla parola di Dio che alla disciplina generale della Chiesa. Ecco quello che Gregorio scrisse allo stesso Giovanni. Lo traduciamo testualmente:

LETTERA DI S. GREGORIO MAGNO

AL PATRIARCA GIOVANNI DI COSTANTINOPOLI (V, 18) [2]

“Gregorio a Giovanni, vescovo di Costantinopoli.

La Vostra Fraternità si ricorda certamente di quanta pace e concordia ci fosse tra le Chiese quando Ella è stata elevata alla dignità sacerdotale. Ma, ignoro per quale azzardo o per quale superbia, ella ha cercato di impossessarsi di un nuovo titolo, onde potesse causarsi scandalo nei cuori di tutti i fratelli. E della qual cosa assai mi stupisco, poiché ricordo che non volevate giungere all’episcopato, ma volevate fuggirlo. Eppure, una volta ottenutolo, volete esercitarlo così come se lo aveste ricercato con ambizioso desiderio. Voi, infatti, che vi dicevate di essere indegno d’esser chiamato vescovo, siete arrivato ora, disprezzando i vostri fratelli, al punto di voler avere voi solo il titolo di vescovo. E su questo argomento furono trasmessi alla vostra santità dei gravi scritti del mio predecessore Pelagio di santa memoria, nei quali rifiutò, per il titolo nefando di superbia, gli atti del sinodo che presso di voi era stato riunito in favore della causa del nostro allora fratello e co-episcopo Gregorio, e proibì di celebrare messa insieme a voi all’arcidiacono, che, secondo consuetudine, aveva mandato alla corte imperiale. Dopo la sua [di Pelagio] morte, invero, essendo stato condotto io indegno al governo della Chiesa e prima per mezzo dei miei inviati, e ora per il nostro comune figlio il diacono Sabiniano, ho avuto cura di rivolgermi alla vostra fraternità non già per iscritto, ma di persona, affinché rinunciasse a tale presunzione. E qualora rifiutaste di correggervi, gli ho proibito di celebrar messa insieme alla vostra fraternità, per instillare alla Vostra Santità un qualche timore della vergogna, prima che, qualora il nefando e profano orgoglio non potesse correggersi con la vergogna, procedessimo per le vie prescritte e canoniche. E poiché, prima di amputare la ferita essa va palpata dolcemente, vi prego, vi supplico, e v’imploro con quanta dolcezza posso, che la vostra fraternità si opponga a tutti i suoi adulatori e a quanti gli attribuiscono un titolo errato, e non permetta di farsi chiamare con un titolo tanto stolto e superbo. In verità, piangendo lo dico e con profondo dolore del cuore, attribuisco ai miei peccati il fatto che un mio fratello non ha voluto sino ad ora ritornare all’umiltà, lui che non è stato stabilito nella dignità episcopale che per ricondurre all’umiltà le anime degli altri; che colui che insegna agli altri la verità non l’ha voluta insegnare a sé stesso, né ha consentito, nonostante le mie preghiere, a che io mi prendessi questa cura.

Considerate, vi prego, che da questa presunzione temeraria è turbata la pace di tutta la Chiesa, e che voi vi fate nemico della grazia che e stata donata a tutti in comune. Più crescerete in questa grazia, più diventerete umile ai vostri stessi occhi. E tanto più grande potrete divenire, quanto più vi asterrete dall’usurpazione di tanto stravagante e orgoglioso titolo. Allo stesso tempo sarete più ricco se non tenterete di spogliare i vostri fratelli a vostro profitto. Amate dunque, fratello carissimo, l’umiltà con tutto il vostro cuore, per mezzo della quale possa esser custodita la concordia di tutti i fratelli e l’unità della santa Chiesa universale. Certamente l’apostolo Paolo quando udiva alcuni dire: “Io son discepolo di Paolo, io d’Apollo, io invero di Pietro” (I Cor. 1, 13), non poteva assistere senza orrore alla divisione del corpo del Signore per vedere poi riattaccare le membra divise a più teste, e così esclamava dicendo: “Forse che per voi è stato crocifisso Paolo, o siete stati battezzati in nome di Paolo (Ibid., 13)?” Se dunque quegli si sforzava d’evitare che le membra del corpo del Signore fossero attaccate a delle teste che non fossero quella di Cristo, ancorché queste teste fossero di apostoli, tu che dirai a Cristo, ovvero al capo della Chiesa Universale, nell’interrogatorio dell’estremo giudizio, tu che tutte le sue membra vuoi sottomettere a te col titolo di universale? Chi, ditemelo, vi prego, imitate voi attraverso questo perverso titolo, se non colui che, sprezzate le legioni di angeli costituite con sé in società, si proponeva di salire in cima per non essere sottomesso a nessuno ed essere solo al di sopra degli altri; qui disse: “Salirò al cielo, eleverò il mio trono sopra gli astri del cielo; piazzerò il mio seggio sul monte dell’alleanza, sulle rocce dell’Aquilone. Salirò sopra la vetta delle nubi, sarò simile all’Altissimo (Isaia 14, 13).

Cosa sono dunque i tuoi fratelli, tutti i vescovi della Chiesa universale, se non le stelle del cielo, la cui vita e il cui insegnamento risplendono tra i peccati e gli errori degli uomini come tra le tenebre della notte? Quando per titolo ambizioso brami di elevarti al di sopra di loro e svilire il loro titolo a confronto del tuo, che altro dici se non: “Salirò al cielo, eleverò il mio trono sopra gli astri del cielo?”  Forse che non son tutti i vescovi le nubi che stillano le parole della predicazione e splendono della luce delle buone opere? Quando la vostra fraternità, disprezzandoli, tenta di metterli sotto i suoi piedi, che altro dice, se non ciò che fu detto dal nemico antico: “Salirò sopra la vetta delle nubi?” E mentre piangendo vedo tutto ciò, e temo gli occulti giudizi di Dio, crescono le lacrime, i miei gemiti traboccano dal cuore, perché il signor Giovanni, quell’uomo così santo, di sì grande astinenza e umiltà, per la seduzione delle lusinghe dei suoi familiari, è giunto a tal grado di superbia che, per la brama di quel titolo perverso, tenta d’esser simile a quegli che, volendo superbamente esser simile a Dio, perse pure la grazia della somiglianza che gli era stata donata; e perciò perse la vera beatitudine, poiché bramava una falsa gloria. Certamente Pietro, primo degli apostoli, e membro della santa e universale Chiesa; Paolo, Andrea, Giovanni, che altro sono se non capi di certi popoli? E pure tutte le membra son sotto un solo capo. E, per dir tutto in breve, i santi prima della Legge, i santi sotto la Legge, i santi sotto la grazia, non formano tutti insieme il corpo del Signore? Non sono tutti membri della Chiesa? e nessuno volle mai esser chiamato universale. La Vostra Santità, dunque, riconosca quanto sia gonfia, poiché brama d’esser chiamato con quel titolo con cui nessuno ebbe la presunzione di farsi chiamare.

Come sa la vostra Fraternità, forse che il venerando Concilio di Calcedonia ha conferito onorificamente il titolo di universale ai vescovi di quella sede apostolica di cui, per volontà di Dio, io son servitore? Eppure, nessuno mai avrebbe voluto essere chiamato con tale titolo, nessuno si attribuì un tanto temerario titolo, affinché, bramando la gloria della singolarità nella dignità episcopale, sembrasse negarla a tutti i fratelli.

Ma so bene che questo titolo è stato conferito alla Vostra Santità da quei famigli che la lusingano e la ingannano, contro i quali chiedo che la Vostra Fraternità sia solertemente vigile, e che non si lasci ingannare dalle loro lusinghe. Tanto più infatti debbono esser ritenuti pericolosi i nemici, quanto più adulano con finte lodi. Scacci queste persone; e se devono necessariamente ingannare, almeno ingannino i cuori degli uomini terreni e non quelli dei sacerdoti. “Lascia che i morti seppelliscano i loro morti” (Luca 9, 60). Voi invece col Profeta dite: “Si ritirino subito arrossendo, quanti mi dicono: Bene! Bene!”. E ancora: “Ma l’olio del peccatore non profumerà il mio capo” (Sal 140, 5). Bene ammonisce il Saggio: “Con molti tu sia in pace, ma il tuo consigliere sia uno solo tra mille” (Ql 6,6). “Le cattive parole corrompono infatti i buoni costumi” (I Cor 15, 33). Quando infatti l’antico nemico non può penetrare in un cuore robusto, cerca persone deboli che gli siano vicine e per mezzo loro, come scale appoggiate contro alte mura, vi ascende. Così ingannò Adamo per la donna che le era vicina (Gn 3), così quando uccise i figli al beato Giobbe e gli lasciò la moglie malata (Gb 2, 10), affinché, non essendo da sé in grado di giungere al suo cuore, almeno potesse penetrarvi per le parole della moglie. Quanti dunque presso di voi sono infermi e mondani, siano scacciati nella loro adulazione e lusinga, poiché da lì proviene l’eterna inimicizia di Dio, da dove essi si mostrano come adulatori perversi.

Un tempo l’apostolo Giovanni certo gridava: “Figliuoli, questa è l’ultima ora” (I Gv 2, 18); ora avviene secondo la predizione della Verità. Peste e spada infuriano per tutto il mondo, le nazioni insorgono l’une contro le altre, è scosso l’universo, la terra sta per inghiottire i suoi abitanti. Tutto ciò che è stato previsto, infatti, accadrà. Il re della superbia è vicino, e, cosa orribile a dirsi, egli ha pronto un esercito di sacerdoti, poiché pensano solo a elevarsi, loro che sarebbero stati stabiliti solo per condurre gli altri all’umiltà. Ma in questo, ancorché la nostra lingua non sia minimamente contraria, s’ergerà a vindice della sua virtù contro l’insuperbire colui che è per sé stesso speciale avversario del vizio della superba. Perciò infatti sta scritto: “Dio resiste ai superbi, agli umili invece dà grazia” (Gc 4, 6). Perciò ancora è detto: “Impuro agli occhi di Dio è colui che si esalta in cuor suo” (Prov 16, 5). Perciò contro l’uomo che s’insuperbisce è scritto: “Perché dovresti esser superbo, tu che sei terra e cenere” (Ql 10, 9)? Perciò la Verità stessa dice: “Chiunque si esalta, sarà umiliato” (Lc 14, 11). E per ricondurci sulla via dell’umiltà, la Verità s’è degnata di mostrarlo nella propria persona, dicendo: “Imparate da me, ché son mite ed umile di cuore” (Mt 11, 29). Per questo infatti l’unigenito Figlio di Dio ha preso la forma della nostra debolezza, per questo l’invisibile è apparso non solo visibile, ma pure disprezzato; per questo ha sopportato oltraggi, insulti, tormenti, perché l’uomo imparasse da un Dio umile a non esser superbo. Quanto grande dunque è la virtù dell’umiltà, dacché per insegnarci questa sola in verità colui che è grande senza comparazione, si è fatto piccolo sino al patir la morte? Poiché infatti la superbia del diavolo fu la fonte della nostra perdizione, fu trovato per istrumento della nostra redenzione l’umiltà di Dio. Il nostro nemico infatti voleva esser esaltato sopra tutte le creature in mezzo alle quali era pur lui; il nostro Redentore invece, pur restando grande sopra ogni creatura, s’è degnato di diventar piccolo fra tutte. 

Perché dunque ci chiamiamo vescovi, noi che abbiam ricevuto la nostra dignità dall’umiltà del nostro Redentore eppure imitiamo la superbia del suo nemico? Ecco, sappiamo che il nostro Creatore è disceso dalla vetta della sua grandezza per dare gloria all’umanità, e noi, infime creature, ci gloriamo dell’aver privato i fratelli. Iddio umiliò sé stesso fino alla nostra polvere e la polvere umana brama di porre la sua bocca sopra il cielo e sfiorare appena la terra, e non se ne vergogna, non teme d’elevarsi l’uomo che non è altro che sporcizia, il figlio dell’uomo che non è che un verme (Gb 25). Rimembriamo, fratello carissimo, ciò che fu detto dal saggissimo Salomone: “Il fulmine precede il tuono, e il cuor s’esalta prima di cader” (Ql 32, 14). E d’altra parte soggiunge: “Prima della gloria ci s’umilia”. Umiliamoci dunque nel cuore, se vogliamo giungere a una solida grandezza. Che gli occhi del nostro cuore mai non siano oscurati dal fumo dell’orgoglio, che più in alto s’eleva, tanto più in fretta svanisce. Riflettiamo sui precetti con cui ci ammonì il nostro Redentore, dicendo: “Beati i poveri in spirito, poiché di questi è il regno dei cieli” (Mt 5, 3). Poiché infatti per mezzo del profeta disse: “Su chi riposerà il mio Spirito, se non sull’uomo umile e mansueto, che riverisce le mie parole?” (Is 56, 2) E volendo certo chiamare all’umiltà i cuori ancor deboli dei suoi discepoli, il Signore disse: “Se qualcuno tra voi brama esser primo, sarà di tutti il più piccolo” (Mt 20, 27). In ciò ci fa apertamente capire che veramente esaltato è colui che nei suoi pensieri s’umilia. Temiamo dunque di esser tra coloro che cercano i primi posti nelle sinagoghe e i saluti nella pubblica piazza e vogliono farsi chiamare maestri dagli uomini. Poiché al contrario il Signore ha detto ai suoi discepoli: “Voi invece non fatevi chiamare maestri. Uno infatti è il vostro maestro; voi tutti, invece, siete fratelli. E non chiamate qualcuno Padre sulla terra, uno infatti è il Padre vostro (Mt 23, 7-8).

Che dirai allora, fratello carissimo, in quel terribile interrogatorio del giudizio venturo, tu che non solo padre, ma pure padre universale brami d’esser chiamato nel mondo? Si faccia dunque attenzione al pravo consiglio dei malvagi, si fugga ogni istigazione allo scanalo. È invero necessario che accadano scandali, ma guai all’uomo per mezzo del quale viene lo scandalo. Ecco, a causa di questo nefando titolo di superbia, la Chiesa è divisa, i cuori di tutti i fratelli son scandalizzati. Avete forse dunque dimenticato ciò che dice la Verità: “Chi scandalizzerà uno solo di questi piccoli che credono in me, convien per lui che gli sia appesa al collo una macina girata da asini, e che sia gettato nel profondo del mare” (Mt 18, 7)? Invero sta scritto: “La carità non cerca ciò che le appartiene” (I Cor 13, 4). Ecco, la Vostra Fraternità brama i beni degli altri. Ancor sta scritto: “Onoratevi gli uni gli altri” (Rm 13, 10). E voi cercate di togliere a tutti quell’onore che illecitamente desiderate usurpare per voi solo. Dov’è, fratello carissimo, ciò che fu scritto: “Abbiate nei riguardi di tutti la pace, e la carità senza la quale nessuno vedrà Iddio” (Ibid.)? E dove ciò che fu scritto: “Beati i pacifici, poiché saranno chiamati figli di Dio” (Mt 5, 9)?

Vi conviene badare che non vi blocchi una radice di amarezza che nuovamente germina nel vostro cuore e dalla quale molti son contaminati. Se infatti trascuriamo di considerarla, i giudizi dall’alto saranno vigilanti sopra il gonfiore di tanta superbia. E noi nei confronti di coloro dai quali una sì grande colpa è stata commessa per un empio azzardo, serbiamo i precetti della Verità, dicendo: “Se il tuo fratello ha peccato contro di te, va’ e riprendilo tra te e lui solo; se ti ascolterà, avrai guadagnato il tuo fratello. Se invece non ti ascolterà, porta teco uno o due, affinché tutto stia nella bocca di due o tre testimoni. E se questi non li ascolterà, dillo all’assemblea. E se non ascolterà nemmeno l’assemblea, sia per te come un pagano o un pubblicano” (Mt 17, 3). Io dunque per mezzo dei miei legati ho cercato una e due volte di correggere con umili parole il peccato che vien commesso contro tutta la Chiesa e ora da me stesso lo scrivo. Qualunque cosa umilmente dovevo fare, non l’ho tralasciata. Ma se son sprezzato nella mia correzione, mi resta solo d’appellarmi alla Chiesa.

Iddio onnipotente vi renda manifesto da quanto amore son preso nei vostri confronti parlando così e di quanto m’addoloro in questa faccenda non contro di voi, ma per voi. Ma per quanto riguarda i precetti evangelici e le istituzioni canoniche e il vantaggio dei fratelli, non posso preferire una persona, nemmeno quella che molto amo.

Ho ricevuto da vostra santità scritti dolcissimi e sinceri circa la causa dei presbiteri Giovanni e Atanasio, circa la quale, con l’aiuto del Signore, risponderò in altre lettere che seguiranno, poiché sono circondato da tali tribolazioni e premuto dalle spade dei barbari, che non m’è lecito non solo occuparmi di molte cose, ma a malapena respirare.

Dato alle calende di gennaio, indizione decimaterza.

III

Vediamo, per mezzo di questa prima lettera di Papa san Gregorio il Grande:

1° che l’autorità ecclesiastica risiede nell’episcopato e non in un tale vescovo per quanto alto sia il suo rango nella gerarchia ecclesiastica;

2° che non si trattava assolutamente della difesa di una sua causa particolare contro Giovanni di Costantinopoli, ma quella di tutta la Chiesa;

3° che egli non aveva il diritto da sé stesso di giudicare questa causa e che egli dovrà riferire alla Chiesa;

4° che il titolo di vescovo universale è contrario alla parola di Dio, superbo, criminale, stolto e inetto;

5° che nessun vescovo, nonostante l’elevazione del suo rango nella gerarchia ecclesiastica, può ambire ad un’autorità universale senza impegno sui diritti dell’intero episcopato;

6° che nessun vescovo nella Chiesa può pretendere di essere il padre di tutti i cristiani senza attribuirsi un titolo contrario al Vangelo, orgoglioso, stolto e criminale;

Preghiamo i neocattolici a riflettere seriamente su queste verità espresse così chiaramente in questa prima lettera e che apparirà con nuove prove in quelle che seguiranno. San Gregorio aveva risparmiato Giovanni di Costantinopoli dicendogli solo la verità sulle sue ambiziose pretese. Il motivo di questa riserva era stato il rispetto che aveva per lui l’imperatore Maurizio, che Giovanni aveva conquistato alla sua causa. Giovanni persuase Maurizio che alla città di Costantinopoli, avendo sostituito Roma come capitale dell’impero, spettasse il titolo di primo vescovo della Chiesa, poiché i concili l’avevano concessa a quella di Roma solo a causa dell’importanza della sua sede e solo perché questa città fu la prima dell’Impero Romano. Fu in seguito a questa pretesa che si volle usurpare il titolo di ecumenico o universale. Aveva persino esortato Maurizio ad intervenire su Gregorio in modo che quest’ultimo chiudesse gli occhi sulle sue pretese e vivesse con lui in buoni rapporti.

Troviamo questi dettagli nella lettera di San Gregorio al diacono Sabiniano, allora suo agente presso l’imperatore, e che fu poi suo successore sul seggio di Roma. Ecco questa lettera[3]:

IV

LETTERA DI S. GREGORIO MAGNO

AL DIACONO SABINIANO (V, 19)

“Gregorio al diacono Sabiniano.

 Non volevo scrivere due lettere che toccassero la causa del nostro fratello, reverendissimo uomo, Giovanni, Vescovo di Costantinopoli. Ne ho scritto una abbastanza breve che contiene ciò che sarebbe stato oggetto di due, vale a dire, la verità e la mitezza.

Possa la Vostra Dilezione dargli questa lettera che ho scritto per obbedire all’imperatore. Successivamente, ne invierò un’altra che sarà tale che il suo orgoglio non avrà motivo di rallegrarsi. Egli è infatti giunto al punto di approfittare dell’opportunità che gli si è presentata  per scriverci degli affari del sacerdote Giovanni, al fine di prendere, per così dire, in ogni frase, il titolo di Patriarca ecumenico.

Spero da Dio Onnipotente che sua Maestà Imperiale distrugga la sua ipocrisia. Sono sorpreso che possa imbrogliare La tua dilezione al punto da persuadere l’imperatore che dovrebbe trasmettetemi i suoi scritti riguardo a questa vicenda, scritti in cui afferma che avrei dovuto mantenere la pace con lui. Se l’imperatore vuole essere giusto, dovrà avvertirlo di rinunciare al suo orgoglioso titolo e subito sarà fatta la pace tra di noi. Sono sicuro che non hai visto lo stratagemma a cui ricorse il nostro fratello Giovanni in questa circostanza.

Egli ha agito così al fine che, se avessi obbedito al signor Imperatore, sembrasse che avessi approvato la sua vanità; e che se io non avessi obbedito, l’imperatore si sarebbe arrabbiato con me. Ma noi rimarremo saldi sulla retta via, senza temere nulla, in questa circostanza, se non l’Onnipotente Dio. In tal modo, non si spaventi la Tua Dilezione; disprezzi, per la verità, le cose più alte di questo mondo che sono contrarie alla verità; abbia fiducia nella grazia di Dio Onnipotente e nell’aiuto del beato apostolo Pietro; si ricordi queste parole della Verità: “Colui che è in voi è più grande di colui che è nel mondo”. Agisca dunque in ogni cosa con un’autorità superiore: perché quando non possiamo difenderci contro la spada dei nemici; quando, per amore della repubblica, perdessimo il nostro argento, il nostro oro, i nostri beni, i nostri vestiti, sarebbe troppo ignominioso se, per loro (i Greci), perdessimo anche la fede; poiché aderire a questo titolo colpevole non è altro che perdere la fede. Questo, perché, come gli ho scritto precedentemente, non tiene nessun rapporto con lui”.

Quindi, secondo Papa San Gregorio Magno, è perdere la fede l’aderire a un titolo che gli ultramontani rivendicano come appartenente al Papa per diritto divino, e che è la base di tutte le pretese ambiziose che considerano come altrettanti diritti del papato. Nella sua qualità di primo vescovo della Chiesa, san Gregorio ha dovuto prendere l’iniziativa dell’opposizione a questo titolo ambizioso ma abbiamo già visto, e vedremo ancora che non ha difeso una sua causa attaccando Giovanni di Costantinopoli, ma quella di tutto l’episcopato, quella della Chiesa.

Giovanni di Costantinopoli fece ricorso all’imperatore per far autorizzare il suo titolo di universale, San Gregorio scrisse la successiva lettera a questo principe:

V

LETTERA DI S. GREGORIO MAGNO ALL’AUGUSTO MAURIZIO (V, 20)[4]

Gregorio all’Augusto Maurizio.

Nostro piissimo signore stabilito da Dio, in mezzo alle altre sue auguste funzioni, vegliate con particolare cura per custodire la carità sacerdotale, ritenendo, con pietà e sapienza, che nessuno può governare con giustizia le cose della terra, se non sa trattare con le cose di Dio, e che la pace della repubblica dipende dalla pace della Chiesa universale. Quale forza umana, serenissimo signore, quale forza del tempo oserebbe alzare le mani contro il vostro trono cristianissimo, se i sacerdoti, come è loro dovere, si unissero per rivolgere al Redentore, in comune, le loro preghiere e le loro buone opere? La spada delle nazioni feroci immolerebbe crudelmente tanti fedeli se la nostra vita, noi che siamo sacerdoti di nome, ma che non lo siamo in realtà, non fosse viziata da tante opere malvagie?

Lasciando da parte i nostri doveri per occuparci di cosa non ci si addice, uniamo i nostri peccati con le forze dei barbari le nostre colpe affilano la spada dei nemici, e ostacoliamo le forze della repubblica. Cosa dobbiamo dire, noi che caricano il peso dei nostri peccati sul popolo di Dio che guidiamo indegnamente? Noi che distruggiamo con i nostri esempi quello che insegniamo con la bocca? Noi che insegniamo l’iniquità con le nostre opere e che non predichiamo la giustizia che con la bocca? Le nostre ossa sono rotte dal digiuno, e il nostro spirito è pieno di orgoglio. Il nostro corpo è coperto di abiti poveri e, col suo gonfiore, il nostro cuore sorpassa lo splendore della porpora. Ci sdraiamo sulle ceneri e disprezziamo le cose più alte. Insegniamo umiltà e diamo l’esempio dell’orgoglio; che nascondiamo dei denti di lupo sotto la maschera di una pecora. Cosa ne risulta? C’è che ingannando gli uomini, nondimeno siamo conosciuti da Dio. Il nostro piissimo signore agisce dunque con saggezza, cercando di procurare la pace della Chiesa per arrivare e pacificare il suo impero, degnandosi di impegnare i sacerdoti alla concordia e all’unione. Lo desidero ardentemente e, per quanto è in me, io ubbidisco al suo ordini serenissimamente. Ma dal momento che non si tratta di una mia causa, ma di quella di Dio; in quanto non sono solo io che sono turbato, ma tutta la Chiesa è agitata; perché i canoni, i venerabili concili ed i comandamenti Nostro Signore Gesù Cristo stesso sono attaccati dall’invenzione di una certa parola pomposa e superba; che proprio il piissimo Signore tagli questo male; e se il malato vuole resistere, lo abbracci nei vincoli della sua autorità imperiale. Incatenando queste cose darete la libertà alla repubblica; e con tali incisioni diminuirete il male del vostro impero.

Tutti coloro che hanno letto il Vangelo sanno che la cura di tutta la Chiesa è stata affidata dal Signore stesso al Santo Pietro, primo di tutti gli apostoli. In effetti, gli è stato detto: “Pietro, mi ami tu? Pasci le mie pecore. Gli è stato detto ancora: “Satana desidera setacciarvi come il grano; ma io ho pregato per te, affinché la tua fede non venga meno;  quindi, una volta convertito, conferma i tuoi fratelli”. Gli è stato anche detto: “Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia Chiesa, e le porte degli inferi non prevarranno contro di essa; e ti donerò le chiavi del regno;  e tutto quello che tu legherai sulla terra sarò legato in cielo.

Egli dunque ricevette le chiavi del regno celeste; gli fu dato il potere di legare e di sciogliere; a lui fu consegnata la cura di tutta la Chiesa e il primato, eppure non fu chiamato apostolo universale. Ora, il santissimo uomo Giovanni, mio ​​fratello nel sacerdozio, si sforza di prendere il titolo di vescovo universale. Sono obbligato a gridare per dire: “che tempi, che maniere!”

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Non vogliamo perderci queste parole di san Gregorio senza sottolinearne tutta l’importanza. Questo grande dottore intende, come abbiamo visto, i testi del Vangelo relativi a san Pietro, nel senso più favorevole a questo apostolo. Esalta Pietro perché ha il primato nel collegio apostolico, come incaricato dal Signore stesso dalla cura di tutta la Chiesa. Cosa ne conclude? Poiché i papi hanno abusato dei testi citati per rivendicare un’autorità universale e assoluta sulla Chiesa, secondo il loro ragionamento. Essi danno innanzi tutto alle parole del vangelo il senso più largo, il più assoluto, e se lo applicano successivamente in qualità di successori di San Pietro.

San Gregorio agisce in modo ben diverso: riunisce le prerogative di Pietro, la sua umiltà che lo ha impedito di attribuirsi un’autorità universale. Attacca quindi, con l’esempio di san Pietro, l’autorità che i papi si sono attribuiti in nome di san Pietro e come successori di san Pietro!

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Accontentiamoci di aver fatto questa semplice osservazione, e diamo la parola al santo dottore:

“Ecco, in Europa tutto è consegnato ai barbari; le città sono distrutte; i forti sono rovesciati; le province si spopolano; non c’è più nessuno a coltivare la terra visto che gli adoratori degli idoli dominano sui fedeli, li travolgono con la violenza e li minacciano; e i sacerdoti, che dovrebbero giacere sulle ceneri, innaffiando la terra con le loro lacrime, aspirano a titoli pieni di vanità, a gloriarsi di titoli nuovi e profani! È mio dovere, piissimo signore, che io difenda questa circostanza? È per un particolare insulto che voglio vendicarmi? No, è la causa di Dio Onnipotente, la causa della Chiesa universale.

Chi è colui che, contrariamente ai precetti del Vangelo, ai decreti dei canoni, ha la presunzione di usurpare un nuovo titolo? Volesse il cielo ce non ci fosse che uno solo che, senza voler sminuire gli altri, volesse essere universale!

La Chiesa di Costantinopoli fornì vescovi caduti nell’abisso dell’eresia e che divennero addirittura eresiarchi. È di là che uscì Nestorio, il quale, pensava che vi fossero due persone in Gesù Cristo, Mediatore tra Dio e gli uomini, perché non credeva che Dio potesse farsi uomo, discese così nella perfidia dei Giudei. È da qui che è venuto Macedonio, che ha negato che lo Spirito Santo fosse un Dio consustanziale con il Padre e il Figlio. Se dunque qualcuno usurpa nella Chiesa un titolo che riassume in sé tutti i fedeli; la Chiesa universale – oh blasfemia! – cadrà quindi con esso, poiché si fa chiamare l’universale. Rifiutino dunque tutti i cristiani questo titolo blasfemo, questo titolo che toglie l’onore sacerdotale a tutti i preti non appena viene stoltamente usurpato a favore di uno solo.

È certo che questo titolo fu offerto al romano pontefice dal venerabile concilio di Calcedonia per onorare il beato Pietro, principe degli apostoli. Ma nessuno di loro acconsentì ad usare questo titolo particolare, per timore che se a uno fosse dato qualcosa di particolare, tutti i sacerdoti sarebbero stati privati ​​dell’onore loro dovuto. Come, quando noi non aspiriamo alla gloria di un titolo che ci è stato dato, un altro ha la presunzione di prenderselo quando non gli è stato dato da nessuno?”

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Questo passo di San Gregorio è molto notevole. Afferma prima di tutto che si trattava di un concilio che offriva ai vescovi di Roma l’onore di essere chiamati universali; questo concilio avrebbe agito così, allo scopo di onorare questi vescovi, se avesse creduto che per diritto divino avevano autorità universale?

San Gregorio ci assicura inoltre che il concilio ha voluto onorare i vescovi di Roma, per onore di San Pietro; non credevano quindi che l’autorità universale venisse loro per successione da questo apostolo. La Chiesa di Roma giustamente si gloria di San Pietro, perché l’ha resa illustre col suo martirio. Fu quindi in memoria di questo martirio, e per onorare il primo degli apostoli che fu donato dal concilio generale di Calcedonia ai vescovi di Roma un titolo onorifico. Come riconciliare, con questi fatti annotati da papa San Gregorio, le pretese degli attuali vescovi di Roma che si credono investiti di diritto divino, non solo del titolo di Vescovo Universale, di Padre comune dei fedeli, ma di una sovranità universale?

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Continuiamo la lettera di San Gregorio:

“Costui, dunque, deve piegarsi all’ordine del piissimo Signore, visto che rifiuta l’obbedienza ai precetti canonici.

Oppure si deve reprimere chi fa ingiuria alla santa Chiesa universale, chi si gonfia nel suo cuore, chi vuole godere di un titolo che lo distingua dagli altri, chi, con questo titolo particolare, si eleva anche al di sopra del vostro impero. Questa ambizione ci scandalizza tutti. Torni dunque l’autore di questo scandalo a una vita retta, e cesseranno tutte le liti tra i sacerdoti. Quanto a me, io sono il servitore di tutti i sacerdoti purché conducano una vita degna del loro sacerdozio.

Quanto a colui che, perseguendo la vanagloria, alza la testa contro il Signore Onnipotente e contro i decreti dei Padri, non abbasserò la mia testa davanti a lui, anche se dovesse ricorrere per questo alla spada; io ripongo la mia fiducia nel Signore Onnipotente. Ho fatto conoscere al diacono Sabiniano, mio ​​inviato, i dettagli di quanto è stato fatto a Roma quando abbiamo saputo che il titolo in questione veniva usurpato. Che la pietà dei miei Signori pensi bene di me; io sono con loro, mi hanno sempre ricolmato, più di ogni altro, dei loro favori e desidero conservare la loro obbedienza, e solo temo di essere accusato di negligenza nell’ultimo e terribile giudizio; che il piissimo Signore si degni di giudicare la disputa, secondo la richiesta fattane dal diacono Sabiniano, e per costringere l’uomo di cui vi ho tanto parlato a rinunciare alla sua ambizione. Se, per giustissimo giudizio della vostra pietà, o per i vostri indulgenti ordini, egli vi rinuncerà, ringrazieremo Dio onnipotente e gioiremo della pace che avrete ridato a tutta la Chiesa. Se invece persiste nei suoi disegni, seguiremo su questo argomento il sentimento della Verità che disse: ‘Chiunque si eleva sarà abbassato’. Così, infatti, è scritto: ‘Il cuore si eleva prima di cadere’. Obbediente ai comandi dei miei Signori, ho scritto gentilmente al mio fratello nel sacerdozio e l’ho umilmente ammonito a correggersi da questo desiderio di vanagloria. Se vuole ascoltarmi, ha in me un fratello devoto. Ma se persiste nel suo orgoglio, vedo già il prosieguo della sua via, perché ha come avversario Colui del quale è scritto: ‘Dio resiste ai superbi, ma dona la sua grazia agli umili!’”

continua….in traduzione

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[1]Papa San Gregorio Magno, Epistolarium, lib. 1, ep. XXV

[2] S. Gregorio Magno, Epistolarium, lib. V, ep. XVIII

[3] Gregorio Magno, Epistolarium, lib. V, ep. XIX

[4] Gregorio Magno, Epistolarium, lib. V, ep. XX

Dal 1 maggio al luglio 381.
Convocato dall’imperatore Teodosio I.
Tema: Simbolo Niceno-Costantinopolitano. Divinità dello Spirito Santo.

IL SIMBOLO DEI CENTOCINQUANTA PADRI

Crediamo in un solo Dio, Padre onnipotente, creatore del cielo e della terra, di tutte le cose visibili e di quelle invisibili: e in un solo signore Gesù Cristo, figlio unigenito di Dio, generato dal Padre prima di tutti i secoli. Luce da luce, Dio vero da Dio vero; generato, non creato, della stessa sostanza del Padre, per mezzo del quale sono state fatte tutte le cose. Per noi uomini e per la nostra salvezza egli discese dal cielo, prese carne dallo Spirito Santo e da Maria vergine, e divenne uomo. Fu crocifisso per noi sotto Ponzio Pilato, fu sepolto e risuscitò il terzo giorno secondo le Scritture, salì al cielo, si sedette alla destra del Padre: verrà nuovamente nella gloria per giudicare i vivi e i morti, e il suo regno non avrà fine. Crediamo anche nello Spirito Santo, che è signore e dà vita, che procede dal Padre; che col Padre e col Figlio deve essere adorato e glorificato, ed ha parlato per mezzo dei Profeti. Crediamo la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica. Crediamo un solo battesimo per la remissione dei peccati e aspettiamo la resurrezione dei morti, e la vita del secolo futuro. Amen.

Πιστεύω είς ενα Θεόν, Πατέρα, παντοκράτορα, ποιητήν ουρανού καί γής, ορατών τε πάντων καί αοράτων. Καί είς ενα Κύριον, Ίησούν Χριστόν, τόν Υιόν του Θεού τόν μονογενή, τόν εκ του Πατρός γεννηθέντα πρό πάντων τών αιώνων. Φώς εκ φωτός, Θεόν αληθινόν εκ Θεού αληθινού γεννηθέντα, ού ποιηθέντα, ομοούσιον τώ Πατρί, δι’ ού τά πάντα εγένετο. Τόν δι’ ημάς τούς ανθρώπους καί διά τήν ημετέραν σωτηρίαν κατελθόντα εκ τών ουρανών καί σαρκωθέντα εκ Πνεύματος ‘Αγίου καί Μαρίας τής Παρθένου καί ενανθρωπήσαντα. Σταυρωθέντα τε υπέρ ημών επί Ποντίου Πιλάτου καί παθόντα καί ταφέντα. Καί αναστάντα τή τρίτη ημέρα κατά τάς Γραφάς. Καί ανελθόντα είς τούς ουρανούς καί καθεζόμενον εκ δεξιών τού Πατρός. Καί πάλιν ερχόμενον μετά δόξης κρίναι ζώντας καί νεκρούς, ού τής βασιλείας ουκ εσται τέλος. Καί είς τό Πνεύμα τό ¨Αγιον, τό Κύριον, τό ζωοποιόν, τό εκ τού Πατρός εκπορευόμενον, τό σύν Πατρί καί Υιώ συμπροσκυνούμενον καί συνδοξαζόμενον, τό λαλήσαν διά τών Προφητών. Είς μίαν, αγίαν, καθολικήν καί αποστολικήν Έκκλησίαν. ‘Ομολογώ εν βάπτισμα είς άφεσιν αμαρτιών.Προσδοκώ ανάστασιν νεκρών. Καί ζωήν τού μέλλοντος αιώνος. Άμήν.

LETTERA DEI VESCOVI RADUNATI A COSTANTINOPOLI
A PAPA DAMASO E AI VESCOVI OCCIDENTALI (382)

Ai signori illustrissimi e reverendissirni fratelli e colleghi Damaso, Ambrogio, Brittone, Valeriano, Acolio, Anemio, Basilio, e agli altri santi vescovi raccolti nella grande Roma, il santo sinodo dei vescovi che professano la vera fede, riuniti nella grande Costantinopoli, salute nel Signore.

E’ forse superfluo informare la Reverenza vostra, quasi che possa esserne all’oscuro, e narrare le innumerevoli sofferenze inflitteci dalla prepotenza ariana. Non crediamo, infatti, che la santità vostra giudichi così poco importante quanto ci riguarda, da esserne ancora all’oscuro, metterebbe anzi conto che se ne piangesse insieme. D’altra parte, le tempeste che si sono abbattute su di noi sono state tali, che non hanno certo potuto rimanervi nascoste; il tempo delle persecuzioni è recente, ne è ancora vivo il ricordo non solo in coloro che hanno sofferto, ma anche in chi per l’amore che li legava ad essi ha fatto proprie le loro sofferenze. Infatti solo ieri, per così dire, e l’altro ieri, alcuni sciolti dai vincoli dell’esilio, sono tornati alle loro chiese in mezzo a mille tribolazioni; di altri, morti in esilio, sono tornati solo i resti: alcuni, anche dopo il ritorno dall’esilio, fatti segno all’odio acre degli eretici, dovettero sopportare più amarezze nella propria terra che in terra straniera, raggiunti, come il beato Stefano, dalle loro pietre (1); altri lacerati da vari supplizi, portano ancora le stigmate di Cristo (2) e le ferite nel proprio corpo. Le perdite di ricchezze, le multe delle città, le confische dei beni dei singoli, gli intrighi, le prepotenze, le carceri, chi potrebbe contarle? Davvero che tutte le tribolazioni si sono moltiplicate contro di noi oltre ogni dire, forse perché scontassimo la pena dei nostri peccati, o forse perché Dio, clemente, voleva provarci con tante sofferenze.

Di ciò siano rese grazie a Dio, il quale volle istruire i suoi servi attraverso prove così grandi (3), e secondo la sua grande misericordia ci ha condotto nuovamente al refrigerio (4). Certo sarebbe stato necessario per noi una lunga pace, e molto tempo, e molto lavoro per il miglioramento delle chiese, perché, cioè, finalmente potessimo ricondurre all’originario splendore della pietà il corpo della chiesa, oppresso come da lunga malattia, ricreandolo a poco a poco con ogni sorta di cure. In questo modo riteniamo di esserci liberati dalla violenza delle persecuzioni, e di aver ripristinato le chiese così a lungo dominate dagli eretici; dei lupi, tuttavia, ci danno molta molestia: scacciati dai loro recinti, rapiscono le pecore negli stessi pascoli boscosi, e tentano di tenere riunioni, e di suscitare sommosse popolari, senza nulla risparmiare pur di arrecare danno alle chiese. Come dicevamo, sarebbe stato necessario che potessimo occuparci di questi problemi per un tempo più lungo.

In ogni modo, poiché, mostrando la vostra fraterna carità verso di noi, con lettere dell’imperatore, da Dio amato, avete invitato anche noi come veri membri al sinodo che per volontà di Dio avete convocato a Roma perché, essendo stati noi sottoposti allora da soli alle tribolazioni, ora in questa pia concordia degli Imperatori voi non regnaste senza di noi, ma anche noi, secondo la parola dell’apostolo, potessimo regnare insieme con voi (5), sarebbe stato nostro desiderio, se possibile, lasciare tutti insieme le nostre chiese, e venire incontro ai vostri desideri e alla (comune) utilità. Chi ci darà, infatti, le ali come quelle di una colomba per volare e posarci presso di voi (6)? Ma poiché questo avrebbe spogliato le nostre chiese, appena cominciato il rinnovamento, e la cosa sarebbe stata per moltissimi impossibile, ci eravamo radunati insieme a Costantinopoli, secondo l’invito delle lettere, mandate l’anno scorso dalla vostra carità, dopo il sinodo di Aquileia, all’imperatore Teodosio, caro a Dio. Eravamo preparati per questo solo viaggio fino a Costantinopoli, ed avevamo il consenso dei vescovi rimasti nelle diocesi solo per questo sinodo. Di un più lungo viaggio né prevedevamo la necessità, né avevamo avuto alcun indizio prima di venire a Costantinopoli. Inoltre l’imminenza della data fissata non lascia il tempo di prepararsi per una assenza più lunga, né di avvertire i vescovi della nostra stessa comunione rimasti nelle diocesi, e di chiedere il loro benestare. Poiché, dunque, questi ed altri simili motivi impedivano la partenza della maggior parte di noi, abbiamo preso l’unico partito che restava per il miglioramento delle cose e per corrispondere alla carità che ci avete dimostrato: e abbiamo pregato insistentemente i venerabilissimi e onorabilissimi fratelli e colleghi nostri, i vescovi Ciriaco, Eusebio e Prisciano di affrontare la fatica di venir fino a voi; e così, per mezzo loro, vi abbiamo fatto conoscere i nostri propositi di pace e di unità, e vi abbiamo manifestato il nostro zelo per la retta fede. Noi, infatti, abbiamo sopportato da parte degli eretici le persecuzioni, le tribolazioni, le minacce degli imperatori, le crudeltà dei magistrati e ogni altra prova, per la fede evangelica confermata dai trecentodiciotto Padri di Nicea di Bitinia. Questa fede, infatti, dev’essere approvata da voi, da noi e da quanti non distorcono il senso della vera fede essendo essa antichissima e conforme al battesimo; essa ci insegna a credere nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, cioè in una sola divinità, potenza, sostanza del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, in una uguale dignità, e in un potere coeterno, in tre perfettissime ipostasi, cioè in tre perfette persone, ossia tali, che non abbia luogo in esse né la follia di Sabellio con la confusione delle persone, con la soppressione delle proprietà personali, né prevalga la bestemmia degli Eunomiani, degli Ariani, dei Pneumatomachi, per cui, divisa la sostanza, o la natura, o la divinità, si aggiunga all’increata, consostanziale e coeterna Trinità una natura posteriore, creata, o di diversa sostanza. Riteniamo anche, intatta, la dottrina dell’incarnazione del Signore; non accettiamo, cioè l’assunzione di una carne senz’anima, senza intelligenza, imperfetta, ben sapendo che il verbo di Dio, perfetto prima dei secoli, è divenuto perfetto uomo negli ultimi tempi per la nostra salvezza.

Queste sono, in sintesi, le principali verità della fede, che senza ambagi predichiamo. Esse vi procureranno anche una maggior soddisfazione, se vi degnerete di leggere il tomo composto dal sinodo di Antiochia, e quello pubblicato dal concilio ecumenico, a Costantinopoli, lo scorso anno. In essi abbiamo esposto la nostra fede assai ampiamente, ed abbiamo sottoscritto i nostri anatemi contro le recenti novità delle eresie.

Quanto all’amministrazione delle singole chiese ha forza di legge l’antica norma, come sapete, e la disposizione dei santi padri di Nicea: che, cioè, in ciascuna provincia, e, se essi vorranno anche i vescovi confinanti con loro, si facciano le ordinazioni come richiede l’utilità delle chiese. Sappiate che, conforme a queste disposizioni, vengono amministrate le nostre chiese, e sono stati nominati i sacerdoti delle chiese più insigni. Della chiesa novella, per cosi dire, di Costantinopoli, che da poco, per misericordia di Dio, abbiamo strappato alle bestemmie degli eretici, come dalla bocca di un leone (7), abbiamo ordinato vescovo il reverendissimo e amabilissimo in Dio Nettario. Ciò è stato fatto al cospetto del concilio universale, col consenso di tutti, sotto gli occhi dell’imperatore Teodosio, carissimo a Dio, di tutto il clero, e con l’approvazione di tutta la città. Dell’antica e veramente apostolica chiesa di Antiochia di Siria, nella quale per prima fu usato il venerando nome di cristiani, i vescovi della provincia e della diocesi dell’oriente, radunatisi, consacrarono vescovo, canonicamente, il reverendissimo e da Dio amatissimo Flaviano, con l’approvazione di tutta la chiesa, che, unanime onorava quest’uomo. L’ordinazione è stata riconosciuta conforme alla legge ecclesiastica anche dalle autorità del concilio. Vi informiamo, inoltre, che il reverendissimo e carissimo a Dio Cirillo è vescovo della madre di tutte le chiese, la chiesa di Gerusalemme. A suo tempo egli è stato consacrato, conforme alle norme ecclesiastiche, dai vescovi della provincia, e spesso, in diverse circostanze, ha lottato strenuamente contro gli Ariani.

Poiché, dunque, queste cose sono state compiute da noi legalmente e canonicamente, preghiamo la reverenza vostra di volersi rallegrare con noi, uniti scambievolmente dal vincolo dell’amore che viene dallo Spirito e dal timore di Dio che vince ogni umana passione, e antepone l’edificazione delle chiese all’amicizia ed alla benevolenza verso i singoli. In tal modo, in pieno accordo nelle verità della fede, e fortificata in noi la carità cristiana, cesseremo di ripetere l’espressione già biasimata dagli apostoli: Io sono di Paolo, io sono di Apollo; e io sono di Cefa (8), ma saremo tutti di Cristo, che non può esser diviso in noi; e, se Dio ce ne farà degni, conserveremo indiviso il corpo della chiesa e compariremo tranquilli dinanzi al tribunale di Dio (9).

CANONI

I. Che le decisioni di Nicea restino immutate; della scomunica degli eretici.

La professione di fede dei trecentodiciotto santi Padri, raccolti a Nicea di Bitinia non deve essere abrogata, ma deve rimanere salda; si deve anatematizzare ogni eresia, specialmente quella degli Eunomiani o Anomei, degli Ariani o Eudossiani, dei Serniariani e Pneumatomachi, dei Sabelliani, dei Marcelliani, dei Fotiniani e degli Apollinaristi.

II. Del buon ordinamento delle diocesi, e dei privilegi dovuti alle grandi città dell’Egitto, di Antiochia, di Costantinopoli; e del non dover un vescovo metter piede nella chiesa di un altro.

I vescovi preposti ad una diocesi non si occupino delle chiese che sono fuori dei confini loro assegnati né le gettino nel disordine; ma, conforme ai canoni, il vescovo di Alessandria amministri solo ciò che riguarda l’Egitto, i vescovi dell’Oriente, solo l’oriente, salvi i privilegi della chiesa di Antiochia, contenuti nei canoni di Nicea; i vescovi della diocesi dell’Asia, amministrino solo l’Asia, quelli del Ponto, solo il Ponto, e quelli della Tracia, la Tracia.

A meno che vengano chiamati, i vescovi non si rechino oltre i confini della propria diocesi, per qualche ordinazione e per qualche altro atto del loro ministero. Secondo le norme relative all’amministrazione delle diocesi, è chiaro che questioni riguardanti una provincia dovrà regolarle il sinodo della stessa provincia, secondo le direttive di Nicea. Quanto poi alle chiese di Dio fondate nelle regioni dei barbari, sarà bene che vengano governate secondo le consuetudini introdotte ai tempi dei nostri padri.

III. Che dopo il vescovo di Roma, sia secondo quello di Costantinopoli.

Il vescovo di Costantinopoli avrà il primato d’onore dopo il vescovo di Roma, perché tale città è la nuova Roma.

IV. Della illecita ordinazione di Massimo.

Quanto a Massimo il Cinico e ai disordini avvenuti a Costantinopoli per causa sua intorno a lui, questo grande sinodo giudica che Massimo non è mai stato né è vescovo, e non lo sono quelli che egli ha ordinato in qualsiasi grado del clero: tutto quello, infatti, che è stato compiuto a suo riguardo o da lui è da considerarsi nullo.

V. Il tomo degli Occidentali è bene accetto.

Per quanto riguarda il tomo (=documento) degli Occidentali, anche noi riconosciamo quelli di Antiochia che professano la medesima divinità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo.

VI. Chi può essere ammesso ad accusare un vescovo o un chierico.

Poiché molti volendo turbare e sconvolgere l’ordine ecclesiastico, da veri nemici e sicofanti, inventano accuse contro i vescovi ortodossi incaricati del governo della Chiesa, nient’altro cercando che di contaminare la buona fama dei sacerdoti e di eccitare tumulti tra i popoli che vivono in pace, è sembrato bene al santo concilio dei vescovi radunati a Costantinopoli di non ammettere gli accusatori senza previo esame, né di permettere a chiunque di poter formulare accuse contro gli amministratori delle diocesi, né, d’altra parte, di respingere tutti. Se, quindi, uno ha dei motivi privati, personali, contro il vescovo, perché sia stato defraudato, o perché abbia dovuto sopportare da parte sua qualche altra ingiustizia, in questo genere di accuse non si guardi né alla persona dell’accusatore, né alla sua religione. E’ necessario, infatti, assolutamente, che la coscienza del vescovo si conservi libera dalla colpa e che quegli che afferma di essere trattato ingiustamente, quali che possano essere i suoi sentimenti religiosi, ottenga giustizia. Se, però, l’accusa che si fa al vescovo ha attinenza con la religione in sé e per sé, allora bisogna tener conto della persona degli accusatori. In questo caso, primo, non si permetta agli eretici di formulare accuse contro i vescovi ortodossi in cose riguardanti la chiesa (per eretici intendiamo sia quelli che già da tempo sono stati pubblicamente banditi dalla Chiesa, sia quelli che poi noi stessi abbiamo condannato; sia quelli che mostrano di professare una fede autentica, ma in realtà sono separati e si riuniscono contro i vescovi legittimi). Inoltre, quelli che sono stati condannati, scacciati o scomunicati per vari motivi dalla Chiesa, sia chierici che laici, non possono accusare un vescovo, prima di essersi lavati della loro colpa. Analogamente non possono accusare un vescovo o altri chierici, coloro che siano sotto una precedente accusa, se prima non abbiano dimostrato di essere innocenti delle colpe loro imputate. Se, però, vi è chi senza essere eretico, né scomunicato, né condannato o accusato di alcun delitto, ha delle accuse in cose di chiesa contro il vescovo, questo santo sinodo comanda che questi presenti la sua accusa ai vescovi della provincia e dimostri davanti a loro la fondatezza delle accuse. Se poi i vescovi della provincia non sono in grado di correggere le mancanze di cui viene accusato il vescovo, allora gli accusatori possono adire anche il più vasto sinodo dei vescovi di quella diocesi (cioè il sinodo patriarcale), che saranno convocati proprio per questo. Non può però, essere ammesso a provare l’accusa, chi non abbia prima accettato per iscritto di subire una pena uguale a quella che toccherebbe al vescovo se nell’esame della causa si constatasse che le accuse contro il vescovo erano calunnie. Se qualcuno, disprezzando ciò che è stato decretato, osasse importunare l’imperatore, o disturbare i tribunali civili, o il concilio ecumenico, con disprezzo di tutti i vescovi della diocesi, la sua accusa non deve essere ammessa, perché egli ha disprezzato i canoni, ed ha tentato di sconvolgere l’ordine ecclesiastico.

VII. Come bisogna accogliere coloro che si avvicinano all’ortodossia.

Coloro che dall’eresia passano alla retta fede nel novero dei salvati, devono essere ammessi come segue: gli Ariani, i Macedoniani, i Sabaziani, i Novaziani, quelli che si definiscono i Puri (Catari), i Sinistri, i Quattuordecimani o Tetraditi e gli Apollinaristi, con l’abiura scritta di ogni eresia, che non s’accorda con la santa chiesa di Dio, cattolica e apostolica. Essi siano segnati, ossia unti, col sacro crisma, sulla fronte, sugli occhi, sulle narici, sulla bocca, sulle orecchie e segnandoli, diciamo: Segno del dono dello Spirito Santo. Gli Eunomiani, battezzati con una sola immersione, i Montanisti, qui detti Frigi, i Sabelliani, che insegnano l’identità del Padre col Figlio e fanno altre cose gravi, e tutti gli altri eretici (qui ve ne sono molti, specie quelli che vengono dalle parti dei Galati); tutti quelli, dunque, che dall’eresia vogliono passare alla ortodossia, li riceviamo come dei gentili. E il primo giorno li facciamo cristiani, il secondo, catecumeni; poi il terzo, li esorcizziamo, soffiando per tre volte ad essi sul volto e nelle orecchie. E così li istruiamo, e facciamo che passino il loro tempo nella chiesa, e che ascoltino le Scritture; e allora li battezziamo.

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Note

(1) Cfr. At 7, 53
(2) Cfr. Gal 6, 17
(3) Cfr. Sal 50, 3
(4) Cfr. Sal 66, 12
(5) Cfr. 1 Cor 4, 8
(6) Cfr. Sal 55, 7
(7) Cfr Sal 21, 22
(8) 1 Cor 1, 12
(9) Cfr. Rm 14, 10

CRISTIANESIMO E CULTURA ELLENISTICA NEL II E III SECOLO:
LE VERITÀ PARZIALI ED I “FURTA GRAECORUM”

di ZOLTÁN BARA

1. Introduzione
In una generale espansione e lenta penetrazione del cristianesimo nella società e nelle istituzioni civili, il messaggio cristiano si è dovuto ben presto confrontare con il mondo culturale ellenistico. L’annuncio cristiano aveva preso forma inizialmente in categorie semitiche, perché inizialmente formulato in area semitica, per destinatari di cultura semitica. Dal momento in cui esso, però aspirava a una propagazione universale e cominciava a diffondersi nell’area di cultura greca, ha dovuto essere nuovamente formulato secondo le categorie del pensiero tipiche dell’ellenismo. L’ellenizzazione del messaggio cristiano non è una sua deformazione dovuta all’influsso della cultura greca, bensì il risultato di un processo di adattamento, processo inevitabile e naturale, ancorché molto laborioso e sofferto, al fine di cercare da una parte gli indispensabili agganci con il mondo circostante, e di rivelare dall’altra la novità dei contenuti e perciò l’identità stessa della nuova comunità. (M. SIMONETTI, Cristianesimo antico e cultura greca, Roma 1983, 7–8; E. PRINZIVALLI, Incontro e scontro fra «classico» e «cristiano» nei primi tre secoli: aspetti e problemi, Roma, 1994, 543–556).

È chiaro, che venendo a contatto con il mondo ellenistico il cristianesimo si trova a dover affrontare tutta una serie di problemi.

Da una parte, infatti, gli scrittori cristiani sono d’accordo sul condannare a un tempo il paganesimo popolare e la filosofia greca in quanto false concezioni di Dio e opere del demonio, ma d’altra parte gli apologisti fanno appello alla testimonianza di Platone e di Omero per fondare il carattere ragionevole della loro dottrina. (J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico e la cultura ellenistica, Bologna, 1975, 51).
Infatti ci furono due centri d’insegnamento, due scuole, dove il contatto tra ellenismo e cristianesimo, tra filosofia e fede, tra civiltà pagana e civiltà cristiana sono venuti maggiormente a confronto: la scuola di Roma di Giustino, Taziano, Rodone e la scuola di Alessandria, di Clemente e Origene. La scuola romana, fondata da San Giustino, non riservava l’insegnamento ai soli cristiani, ma lo proponeva a tutti, a “chiunque voleva andare per ascoltare la dottrina della verità”. Oggetto di questo insegnamento erano la dimostrazione e la difesa della religione cristiana, l’apologetica che mirava a convertire i pagani e i giudei, la controversia che confutava le tesi degli eretici, in particolare di Marcione.
La scuola di Alessandria, fondata da Panteno e resa celebre soprattutto da Clemente e Origene, non aveva un insegnamento esclusivamente religioso e neppure solo apologetico come quello di Roma. Essa offriva un insegnamento enciclopedico, che esponeva primariamente l’insieme delle scienze profane, per elevarsi poi da queste alla filosofia morale e religiosa e infine alla teologia cristiana, esposta sotto forma di commento ai Libri Sacri. (J. QUASTEN, Patrologia, Torino, 1967, 50–55).
A Giustino, Taziano, Tertulliano, Clemente, Origene e agli altri autori cristiani del II e III secolo si pone il problema: l’ellenismo, principalmente considerato nella sua filosofia, è conciliabile con il cristianesimo? I cristiani lo devono considerare un impedimento, un ostacolo, o un aiuto nel ricercare e definire la verità?
È noto come la risposta di Taziano e Tertulliano è stata decisamente negativa, mentre quella di Giustino, Clemente e Origene più aperta e più possibilista.

2. Patres graeci
2.1. Taziano
Taziano nacque in Siria da una famiglia pagana e fu discepolo, a Roma, di Giustino. Con il suo maestro ebbe in comune la ricerca della vera filosofia e della verità, ma con l’atteggiamento sostanzialmente positivo nei confronti della cultura pagana, nei confronti della quale conservò un rigetto totale e pregiudiziale.

La filosofia, la religione e le opere dei greci sono ingannevoli, immorali e senza alcun valore, eccettuato qualche elemento buono, preso a prestito dalla rivelazione cristiana. I teatri greci sono scuola di vizio. Le arene sono come dei macelli. La danza, la musica e la poesia sono peccaminose e non hanno alcun valore. La filosofia e il diritto greco sono tutta una contraddizione. Basti ricordare il dissenso sui principi costitutivi dell’essere: Anassagora l’identifica con il nous, Parmenido con l’uno; Anassimene con l’aria; Empedocle con l’odio e l’amore, Platone con Dio, Aristotele con l’agire e il patire. Il comportamento pratico di Taziano, come del resto quello di altri apologisti, non è coerente con la sua posizione teorica. Taziano quando espone la sua dottrina sulla divinità, il mondo, l’uomo, fa ricorso ai filosofi che critica. La sua definizione di Dio come spirito è presa da Gv 4,24, ma inserita in una tematica di carattere storico; la sua dottrina dei due spiriti opposti, uno spirituale e l’altro materiale, tra i quali si trova l’anima in posizione intermedia, sembra fondere insieme motivi platonici e stoici. Quando, poi, descrive l’anima che, per causa del peccato, perde le ali, costituite dallo Spirito perfetto, egli riecheggia da vicino il passo platonico delle ali dell’anima.
Non è certamente poco significativo che Giustino, che era aperto al dialogo e alla valorizzazione della cultura pagana, morì martire della fede, mentre Taziano, che era intransigente assertore della malizia intrinseca dei valori pagani, al suo ritorno in Oriente, verso il 173, finì eretico, fondatore della setta degli encratiti e falsificatore della dottrina dell’Apostolo.

EUSEBIO DI CESAREA, Historia Ecclesiastica, 4, 29, 6: “Ardì cambiare alcune parole dell’Apostolo, come se stesse correggendo il suo stile”. Si veda anche F. BOLGIANI, “Taziano”, in A. Di BERNARDINO (ed.), Dizionario patristico e di antichità cristiane, Casale Monferrato, 1984, 3354–3357. Si può leggere con profitto anche la prefazione di S. Di Cristina alla traduzione italiana del Discorso ai Greci: Taziano, Discorso ai Greci (a cura di S. Di Cristina), Roma 1991.)

2.2. Tertulliano
Anche Tertulliano, come Giustino, è un convertito dal paganesimo alla fede cristiana. Ciò che portò Tertulliano alla fede non è il confronto con i diversi sistemi filosofici, ma la testimonianza eroica dei primi martiri cristiani: “Chiunque, davanti a una costanza così prodigiosa, si sente come preso da una inquietudine e desidera ardentemente ricercare la causa; quando ha scoperto la verità, l’abbraccia immediatamente.” (Tertulliano; Ad Scapulam, 5)
Tertulliano ha abbracciato questa verità e l’ha elevata alla sua suprema aspirazione. In una sua opera, la parola verità ricorre 162 volte. Il problema dei rapporti della fede cristiana con il paganesimo si riduce, per Tertulliano, alla “vera vel falsa divinitas”. Quando Gesù fondò la nuova religione, lo fece per condurre l’umanità alla conoscenza della verità. (Tertulliano: Apologetico 21,30)
Il Dio cristiano è il Dio vero, e coloro che lo incontrano la pienezza della verità! La verità è ciò che odiano i demoni e respingono i pagani; i cristiani, invece, muoiono e soffrono per essa. Ciò che distingue il cristiano dal pagano è la verità. In un primo atteggiamento di apertura e di dialogo, Tertulliano sostiene che ogni uomo ha la possibilità, grazie ai communes sensus, una sorta di conoscenza innata, di conoscere naturaliter Dio e l’immortalità dell’anima. (Tertulliano: De resurrectione mortuorum 3, 1). Nel proporre ai pagani la catechesi su Cristo, dalla nascita di Dio fino alla risurrezione dalla morte, riprende la dottrina giovannea di Cristo-Logos e, per renderlo familiare ai lettori, ricorda come anche la filosofia stoica conoscesse il Logos creatore del mondo; in tale contesto cita Zenone e Cleante, in modo da presentare la dottrina del Logos cristiano, nella sua originalità, rispetto a quello stoico, come un perfezionamento, un completamento di quella. (Tertulliano: Apologetico 21).
Il De anima, la più antica trattazione cristiana dedicata a questo argomento, è tutta fondata su materiale dedotto dalla tradizione filosofica greca. Nell’Adversus Praxeam riprendendo la dottrina del Logos, Tertulliano l’incentra su una concezione materialistica di Dio, di chiara impronta stoica: “Chi negherà che Dio è corpo, anche se Dio è spirito? Infatti, lo spirito è un corpo di tipo speciale nel suo aspetto. Anche le cose invisibili, quali che siano, sono visibili solo a Dio.” (Tertulliano: Adversus Praxeam 7, 8–9). Ma nei momenti maggiori del suo rifiuto della cultura greca e della difesa del cristianesimo, Tertulliano fa della filosofia la matrice dell’eresia gnostica e di tutte le altre eresie. Colpisce la curiositas dei filosofi, cioè la ricerca cavillosa e sottile, che non conduce alla verità, e la mette in contrasto con la semplicità delle ricerca dei cristiani, illuminati dalla rivelazione di Cristo. Afferma che noi non abbiamo più bisogno della curiosità, dopo Gesù Cristo, né della ricerca, dopo il vangelo. Il suo atteggiamento anti-intellettualista lo porta a dire: “credo quia absurdum!”. È nota, poi, la sua affermazione:

H. A. WOLFSON, Philo, Cambridge, 1948, I, 141–147; A. J. DROGE, Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the History of Culture, Tübingen, 1989 (qui soprattutto per le 59–72.

Giustino riconosce tali fonti nella teoria dei “prestiti” dalla Bibbia o nel riconoscimento della capacità della ragione umana.

Wolfson sostiene che anche in Giustino si trovano le tre fonti di Filone. H. A. WOLFSON, The philosophy of the Church Fathers, Cambridge 1956, I, 41. Holte sostiene che Giustino non ricorre all’argomento della rivelazione. R. HOLTE, “Logos spermatikós. Christianity and ancient philosophy accordino to St. Justin’s Apologies”, in Studia Theologica Lundensia, 12 (1958), 161.
DANIÉLOU, 52; E. DAL COVOLO, “I Padri preniceni davanti alla cultura del loro tempo”, in Ricerche Teologiche, 9 (1998), 133–138.

Clemente Alessandrino dà due elenchi di possibili fonti di queste verità parziali. Nel primo comprende tre fonti: La filosofia greca, dicono alcuni, tocca in qualche modo la verità per l’approssimazione, ma vagamente e parzialmente; altri vogliono che essa riceva il suo impulso dal diavolo; alcuni hanno espresso l’opinione che ogni filosofia sia stata ispirata da qualche potenza subordinata. (Stromata I, 16)

Un secondo elenco riporta le seguenti fonti: alcuni dicono che i greci hanno avuto una nozione naturale (fusiké énnoia) o ancora un “senso comune” (koinòs noùs). Si dice ancora che si tratta di un dono di predicazione o d’ispirazione. Infine, altri vogliono che i filosofi abbiano detto certe cose in quanto riflesso della verità.

Stromata I, 19; Cfr. G. V. VIAN, “Cristianismo y culturas en la época patrística”, in Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano. Actas del VIII Simposio de Teología Histórica, Facultas de Teología San Vicente Ferre, Valencia, 1995, 69.

Questi due elenchi distinguono, dunque, due fonti principali: una è la conoscenza naturale di Dio, assai elementare, accessibile a tutti gli uomini e che può essere raggiunta per approssimazione (perìptosis), per nozione naturale (fusiké énnoia), per senso comune (koinòs noùs), per riflesso (émfasis); un’altra è una conoscenza che suppone un’interpretazione soprannaturale, di cui soltanto alcuni sono l’oggetto, e riguarda verità più alte.

E. MOLLAND, The conception of the Gospel in Alexandrian Theology, Oslo, 1938, 45– 52; E. MOLLAND, “Clement of Alexandria on the origin of Greek philosophy”, in Symbolae Osloenses 15/16, Oslo, 1936, 57–85.

La differenza tra Clemente e Giustino sta nel fatto che mentre Giustino, salvo un’eccezione, attribuiva indistintamente a una stessa azione del Logos ogni verità conosciuta dai pagani prima di Cristo. Clemente distingue due temi diversi. Da una parte vi è una conoscenza comune, dovuta al Logos, alla ragione, che è essa stessa, un dono di Dio; questa conoscenza è naturale e accessibile a tutti. Ma d’altra parte vi è un’azione del Logos presso alcuni greci che ne fa una sorta di profeti del mondo pagano, e che richiede un’assistenza speciale di Dio. Per quanto riguarda l’argomento della capacità della ragione umana, Giustino evidenzia il fatto che ogni uomo è in condizione di conoscere alcune verità per mezzo della ragione.(GIUSTINO, Apologia I, 46; Apologia II, 10 (PG 6))

La differenza tra i pagani e i cristiani sta nel fatto che i primi non hanno avuto che una conoscenza parziale della verità. I pagani partecipano al Logos, ma i cristiani hanno ricevuto nel Cristo il Logos stesso. I cristiani possiedono eminentemente nel Cristo la verità di ogni filosofia, perché questa non è che una partecipazione al Logos: Tutto ciò che essi hanno detto di buono appartiene a noi cristiani. Perché dopo Dio noi adoriamo il Verbo nato dal Dio ingenerato e ineffabile, poiché si è fatto uomo per noi, allo scopo di guarirci dai nostri mali, prendendovi parte. Gli scrittori hanno potuto vedere oscuramente la Verità, grazie al seme del Verbo che è stato posto in loro. Ma allora, una cosa è possedere un seme e una somiglianza proporzionale alle proprie facoltà, altra cosa la realtà stessa, la cui partecipazione e imitazione procedono dalla grazia che viene da lui.(Apologia II, 13)

Giustino spiega questa partecipazione dicendo che in ogni uomo vi è un “germe del Logos” (sperma tou Lógou) e che ciò è dovuto all’azione del Verbo che dà il germe (spermatikós Lógos). Questi semi sono una partecipazione del Logos nello spirito umano; essi derivano dall’azione del Logos, che insemina così le intelligenze. Sono dei semi non nel senso stoico o platonico di una conoscenza incoativa che lo spirito deve condurre alla sua perfezione, ma di una conoscenza infima, cui soltanto il Verbo incarnato darà la perfezione.

3.2. I furta Graecorum
Prendiamo in esame ora in modo particolare l’argomento dei ‘furta graecorum’ in base al quale le verità conosciute dai filosofi sono dei prestiti presi dalla rivelazione. Lo faremo attingendo direttamente ad alcuni testi patristici in cui ricorre questo argomento.

“La predizione: una spada vi consumerà non significa che i disobbedienti moriranno sotto i colpi delle spade; ma la spada di Dio è il fuoco, del quale diviene esca chi proferisce il male. Per questo, la predizione dice: la spada vi consumerà; perché la bocca del Signore lo ha detto. Se invece intendesse dire di una spada che recide e subito dà morte non direbbe vi consumerà. Quindi anche Platone quando asserì che la colpa è di chi sceglie, e Dio non ne è causa, lo asserì derivandolo dal profeta Mosè; perché Mosè è più antico di tutti gli scrittori greci. E tutto ciò che dissero i filosofi e i poeti circa l’immortalità dell’anima o le pene successive alla
morte o alla contemplazione delle cose celesti o circa simili verità, hanno potuto pensarlo e lo hanno espresso derivandone il principio dai profeti. Perciò fra tutti costoro sembra che si trovino semi di verità; ma dimostriamo che essi non hanno compreso esattamente, dal momento che affermano cose in contrasto tra loro. Quindi, se diciamo che è stato vaticinato il futuro, non intendiamo asserirlo quasi che esso si svolga per necessità del fato; ma, essendo Dio preveggente delle future azioni degli uomini e ha stabilito che ciascuno avrà una degna ricompensa delle
proprie opere, egli, per virtù dello Spirito profetico, preannuncia le mercedi che da parte sua verranno agli uomini secondo il merito dei loro atti. E così induce il genere umano a riflettere e ben considerare; e dimostra anche che egli si dà pensiero di loro e a loro provvede”. (Apologia I, 44.)
“Ma perché sappiate che dai nostri maestri – intendiamo dire dalle scritture
profetiche – Platone tolse l’affermazione che Dio aveva formato il mondo optando sulla materia informe, porgete ascolto alle precise parole di Mosè, che abbiamo già indicato quale primo fra i profeti e anteriore agli scrittori greci. È servendosi di lui che lo spirito profetico, per significare in quale maniera e da quali elementi in principio Dio fabbricò l’universo, così parlò: ‘In principio Dio fece il cielo e la terra. Ma la terra era invisibile e informe, e la tenebra incombeva sull’ abisso, e lo Spirito di Dio andava al di sopra delle acque. E disse Dio: sia fatta la luce. E la luce fu’.
È di qui che tanto Platone quanto chi professa i suoi principi seppero – e noi stessi sappiamo – che l’universo intero ha avuto origine a opera del Verbo di Dio da sottoposta materia, indicata già da Mosè anteriormente a ogni altro; come potete persuadervene anche voi. D’altronde, anche quello che presso i poeti ha nome di Erebo, sappiamo che prima fu nominato da Mosè”. (Apologia I, 59)
“Anche l’asserzione del Timeo di Platone circa la natura del Figlio di Dio,
quando egli dice: “Dio lo ordinò a forma di X nell’universo, Platone poté
farla prendendola parimenti da Mosè.” Infatti nei libri di Mosè si trova
scritto che proprio nel tempo in cui gli Israeliti uscirono dall’Egitto e
stettero nel deserto, vennero contro loro animali velenosi e vipere e aspidi
e ogni sorta di serpenti che uccidevano il popolo; e che Mosè, mosso da
efficace efflato divino, prese del bronzo e ne foggiò una figura di croce e
la collocò sul tabernacolo santo e disse al popolo: “se volgerete lo sguardo a questo segno e avrete fede, in esso vi salverete”. E scrisse che, dopo ciò, i serpenti morirono, mentre il popolo poté sottrarsi alla morte. Platone lesse, ma non capì bene e, non riuscendo a intuire che quella era la figura di una croce – interpretandola invece per la forma di un X – asserì che la virtù, la quale viene subito dopo il sommo Dio, è ordinata nell’universo a foggia di X. Egli fa parola anche di una terza virtù; pure questo è un concetto tolto da Mosè nel quale egli lesse – e noi ne abbiamo prima riferito il passo – che lo spirito di Dio avanzava sopra le acque. E così egli assegna il secondo posto al Verbo divino, cui affermò essere ordinato a modo di X nel mondo; il terzo allo Spirito, di cui è detto che avanzava sull’acqua. E ciò, quando asseriva: “terze attribuzioni spettano al terzo”. Quindi non siamo noi che abbiamo le stesse opinioni degli altri, ma sono gli altri che parlano contraffacendo le nostre”. (Apologia I, 60)
“La nostra dottrina si rivela più nobile di ogni dottrina umana, perché l’intero Verbo – il Cristo manifestatosi per noi – volle essere corpo e Verbo e anima. Infatti tutto ciò che di buono dissero ed escogitarono filosofi e legislatori, lo elaborarono a fatica, con l’indagine e l’osservazione, ma solo parzialmente secondo il Verbo. E perché non ebbero intera la conoscenza delle cose riguardanti il Verbo, cioè Cristo,
furono spesso anche in contraddizione con se medesimi”. (Apologia II, 10)
“Ora ritengo che sia utile dimostrare che la nostra filosofia è più antica delle discipline che sono presso i Greci. Termini di riferimento sono per noi Mosè e Omero: infatti sia l’uno che l’altro sono antichissimi; uno è il più antico dei poeti e degli storici; l’altro principio di ogni saggezza barbara. Ora da noi saranno messi a confronto, e scopriremo che le nostre dottrine non solo sono precedenti alla cultura greca, ma anche all’invenzione delle lettere; non prenderò come testimoni coloro che sono di casa, piuttosto mi servirò di difensori greci. La prima cosa, infatti, non sarebbe ragionevole e neppure da noi sarebbe accettata; la seconda si
rivelerà straordinaria, perché, resistendo a noi con le stesse nostre armi, ottengo per voi prove senza sospetto […] (TAZIANO, Contro i Greci, 31 – PG 6).
Appare quindi che Mosè è più antico degli eroi menzionati, delle città e dei demoni. E bisogna credere a colui che per età è più antico e non ai Greci che vi hanno attinto le dottrine senza rendersene conto. I loro sapienti infatti facendo uso con eccessiva e soverchia cura di quello che impararono da Mosè e da coloro che furono filosofi al suo stesso modo, tentarono di falsificarlo anzitutto perché si credesse che dicevano qualcosa di particolare, in secondo luogo affinché, nascondendo mediante una verbosità leziosa le cose che non avevano capito, potessero distorcere la verità come una favola. (Contro i Greci, 40)
Con l’aiuto di Dio voglio dimostrarti con la maggior esattezza possibile ciò che riguarda il tempo affinché tu sappia che la nostra dottrina non è né recente, né simile alle fiabe, ma che è più antica e più veritiera di tutti i poeti e gli scrittori che hanno scritto su questioni incerte… Platone invece, che sembra essere stato il più sapiente fra i Greci, a quante sciocchezze giunse! (TEOFILO DI ANTIOCHIA, Ad Autolico III, 16 – PG 6)
Da questi antichi scrittori si dimostra che gli scritti degli altri sono più recenti degli scritti che ci sono pervenuti da Mosè e anche più recenti dei profeti vissuti dopo di lui. Infatti, l’ultimo dei profeti, di nome Zaccaria, fiorì al tempo del regno di Dario. Ma anche tutti i legislatori hanno sancito le leggi in tempo posteriore. Se infatti qualcuno parlasse di Solone l’Ateniese, questi visse al tempo dei re Ciro e Dario, al tempo del già nominato profeta Zaccaria, vissuto molti anni dopo […] (Ad Autolico III, 23)
Da qui è possibile dimostrare come le nostre Sacre Scritture sono più antiche e più vere di quelle dei Greci e degli Egiziani e anche di alcuni altri storici. Infatti Erodono, Tucidite, Senofonte e altri storiografi hanno cominciato, per la maggior parte, a narrare del regno di Ciro e di Dario, non essendo capaci di raccontare con esattezza i tempi antichi e primitivi. Che cosa dissero di grande se parlarono di Dario, di Ciro e dei re dei barbari; oppure di Zopiro e di Ippia presso i Greci […]
Non ci siamo proposti la materia per una lunga trattazione, ma per dimostrare la quantità degli anni dalla creazione del mondo e per confutare l’inutile fatica e la stoltezza degli scrittori, poiché non sono trascorsi neppure ventimila anni, come disse Platone insegnando che tanti ne erano trascorsi dal diluvio fino ai suoi tempi […]. Né il mondo fu ingenerato, né esiste un principio casuale per tutte le cose
come Pitagora e altri hanno scioccamente raccontato. Ma il mondo è creato
e retto dalla provvidenza di Dio che ha creato tutte le cose: la totalità del
tempo e gli anni lo dimostrano a quanti vogliono persuadersi della verità. (Ad Autolico III, 26)
Computati quindi i tempi e tutti i fatti narrati, è possibile vedere
l’antichità degli scritti profetici e la divinità della nostra dottrina; la nostra
dottrina, infatti, non è recente e le nostre non sono, come alcuni pensano,
favole o falsità, ma storie molto antiche e molto vere. (Ad Autolico III, 29)

Clemente Alessandrino inserisce la tesi del “furto dei Greci” nel contesto più generale dell’origine barbara di tutta la filosofia. I filosofi infatti sono gli antichi saggi barbari ai quali Dio, per il tramite degli angeli, ha comunicato le dottrine che essi dovevano insegnare ai loro popoli. I Greci, venuti dopo, hanno saccheggiato queste dottrine, essi non sono che dei bambini nei confronti dei barbari, che, invece, hanno la verità antica. (Stromata I, 29)

L’opposizione non è più quella tra i barbari e i Greci. Quando Clemente parla della filosofia come preparazione provvidenziale al Cristo, non parla delle scuole della filosofia greca, ma innanzitutto della filosofia barbara antica. Dio non ha lasciato alcun popolo senza inviargli delle guide spirituali, che per i Giudei sono Mosè e i profeti, per i diversi popoli i saggi antichi, che sono i filosofi per eccellenza. Egli si è manifestato a loro tramite gli angeli. Tra questi due gruppi i Giudei sono privilegiati sia per l’antichità, sia per l’eccellenza della loro dottrina. I Greci, venuti dopo, hanno attinto all’ una e all’altra fonte: sono così dei ladri che si attribuiscono ciò che non hanno inventato. I passi in cui Clemente espone le sue tesi sono numerosi. Già dal I libro degli Stromata scrive: “I filosofi greci sono dei briganti e dei ladri, perché prima della venuta del Signore hanno preso dai profeti ebrei delle parti della verità senza piena intelligenza, appropriandosene come dottrine proprie”. (Stromata I, 17)
Citando Aristobulo, scrive: “Platone ha imitato la nostra legislazione ed è evidente che ha studiato ciascuna delle cose che vi sono scritte; pure Pitagora ha trasferito molte cose provenienti da noi nella sua dottrina”. Cita anche Filone e menziona Numenio che dice: “Che cos’è Platone se non un Mosè che parla greco?” (Stromata I, 22, 150, 4)

Con ciò vuol dire che il contenuto della filosofia greca non è originale; è venuto dai barbari e innanzitutto da Mosè, ma i filosofi ellenici “l’hanno adattato con parole greche”. In questo modo, osserva Daniélou, l’impresa di Platone non è tanto diversa da quella di Filone: è già una presentazione della legge di Mosè al mondo greco, ma è una presentazione illegale e mutila. I limiti dell’impresa dei filosofi sono per Clemente, il carattere parziale, la deformazione del pensiero e la volontà di appropriazione. (DANIÉLOU, 81) “La vita intera non sarebbe sufficiente a smascherare integralmente il ladrocinio greco e il modo con cui essi hanno fatto propria la scoperta delle loro dottrine più belle, dopo averle prese da noi”. (Stromata VI, 2)
“Le dottrine più belle sono quelle che anticipano la rivelazione: Tutte le nazioni, di qualunque parte del mondo siano, e tutti gli uomini, a qualunque condizione appartengano, hanno una stessa e unica prenozione (prolepsis) di colui che ha stabilito l’autorità, se è vero che le più universali delle sue operazioni si estendono ugualmente a tutti. Ma i ricercatori della Grecia, partendo dalla filosofia barbara, sono andati molto più lontano: hanno dato la preminenza all’invisibile, all’unico, al
più potente, al più attivo e al principale tra ciò che è più bello. Ora, essi non avrebbero conosciuto la conseguenza di queste cose, se non le avessero intese da noi. (Stromata V, 14.)
Il Daniélou fa notare come il “ladrocinio” dei Greci venga definito da Clemente come un filautón klopén, un plagio ingrato.

A. MUSONI, “La pedagogie du Logos. Esquisse d’une théologie de l’histoire chez Clément d’Alexanrie”, in F.J. MAPWAR, A. KABASELE, M. W. LIBAMBU (eds.), Histoire du Christianisme en Afrique. Evangelisation et recontre des cultures – Mélanges offerts au Professeur Abbé Pierre Mukuna Mutanda, Revue Africane de Théologie 32/63–64 (2010), 19–36, qui 22.

Si noti l’aggettivo filautós. In effetti, la gravità del furto non viene dal plagio stesso, ma dal fatto che esso non è riconosciuto. Di colpo, una verità che in realtà viene da Dio i filosofi la dichiarano venuta da loro stessi. Ora, tale è precisamente l’essenziale della filautía, per la quale l’uomo si appropria di ciò che viene da Dio, e che è il contrario della euxaristía. Questa opposizione occupa un gran posto in Filone; forse è da lui che Clemente la riprende. La “vera filosofia risale a Dio e deve essergli attribuita. Ma l’ingratitudine dei Greci proclama dei maestri umani” (Stromata V, 1, 7, 58, 3). Al di là dell’ingratitudine nei confronti di Dio, dal quale veniva la dottrina dei Giudei. Per questo, il compito di Clemente è di provare ai Greci che essi hanno rubato alcune verità, al fine di spogliarsi della loro ingratitudine. (DANIÉLOU, 87–88)
Origene riprende la dottrina dei ‘furta Graecorum’, facendo derivare le parti della filosofia, dell’etica, della fisica, dai libri dell’Antico Testamento attribuiti a Salomone, Proverbi, Siracide, Cantico dei Cantici, e soprattutto riporta la capacità che ogni uomo ha di conoscere, almeno in parte, la verità alla partecipazione di ognuno, in quanto dotato di ragione, a Cristo Logos, principio universale di razionalità.

ORIGENE, De Principiis I, 3 (PG 11). Cfr. I. SANNA, “L’argomento apologetico Furta Graecorum”, in Problemi attuali di filosofia, teologia, diritto, Studia Lateranensia 1 (1989), 119–143.

Ma la filosofia in parte è d’accordo in parte è in disaccordo con la rivelazione di Dio, così che se non ne usiamo in modo poco prudente si corre il rischio di cadere nell’ eresia. (ORIGENE, Homilia in Genesim 14, 3 – PG 11) Tuttavia è interessante notare che, proprio in questo testo, Origene giustifica l’utilizzazione della filosofia greca da parte dei cristiani, con l’allegoria dell’ episodio dell’ Esodo che racconta come gli Israeliti, abbandonando l’Egitto, avessero portato con sé l’oro e l’argento che avevano sottratto agli Egiziani: come quelli si servivano del materiale sottratto agli Egiziani per preparare gli oggetti per il servizio divino, così i cristiani si
servono della sapienza pagana per approfondire la loro conoscenza di Dio, in
quanto le scienze dei Greci possono introdurre allo studio delle Sacre Scritture:
Io mi augurerei che tu prendessi dalla filosofia dei Greci quelle che possono diventare – per così dire – discipline generali e propedeutiche per il cristianesimo, e anche dalla geometria, come dall’astronomia, le nozioni che potranno essere utili all’interpretazione delle Sacre Scritture. (ORIGENE, Epistola ad Gregorium 1 – PG 11)

3.3. Il principio dell’antichità
Dalla lettura dei testi che sono stati riportati, si ricava facilmente che l’argomentazione di Giustino e degli altri apologisti nel denunciare il “furto dei
Greci”, definito anche prestito o plagio, riposa essenzialmente sulla cronologia.
Anche Clemente Alessandrino fonda la sua tesi sulla dimostrazione cronologica: “Si mostrerà in modo incontestabile che la filosofia degli Ebrei è la più antica di tute le sapienze”; “È dimostrato che Mosè è il più antico non soltanto di coloro che si chiamano sapienti e poeti della Grecia, ma pure della maggior parte degli dèi”. (Stromata I, 21)
Gli autori biblici sono più antichi dei filosofi greci e l’antichità è assunta
come criterio di verità. Ciò è proprio dello spirito di un’epoca di crisi filosofica,
dove si crede più alla rivelazione che alla ragione e si affida il destino della
propria salvezza alle rivelazioni apocalittiche dei saggi antichi, quali Enoch o
Lamech in ambienti giudaici, o Ermes Trismegisto e la Sibilla in ambiente
ellenistico.

Ora, il principio dell’autorità, sul quale si basa la teoria del ‘furto dei Greci’, porta alla conseguenza che ciò che è più antico è più vero. È un principio di autorità, derivato dalla rivelazione e dall’antichità di questa rivelazione. È vero ciò che è rivelato, ciò che è autorevole. Chi lo ha detto prima prevale su chi lo ha detto bene e lo dice sempre. L’autorità degli antichi viene prima della forza della ragione e l’autentica filosofia, quella che oltrepassa le nozioni comuni, riposa essenzialmente sull’ autorità di Dio, mentre le opinioni dei dottori di questo mondo riposano su delle autorità del tutto umane. E si arriva così all’idea di una rivelazione primitiva. Scrisse Clemente Alessandrino: Se vi è insegnamento è necessario che vi sia un maestro. Clemente riconosce Zenone, Teofrasto Aristotele e Platone Socrate. Ma se risalgo a Pitagora, a Ferecide, a Talete e ai primi sapienti io non smetto di cercare
il maestro di costoro. E se tu dici che sono gli Egiziani, gli Indiani, i Babilonesi e i Magi stessi, non smetterò di invocare il maestro di questi: così faccio risalire sino alla creazione dell’uomo. E lì ricomincio a cercare chi è il Maestro: non è uomo, perché non sono ancora stati istruiti; non è neppure un angelo: abbiamo appreso infatti che gli angeli stessi sono stati istruiti sulla verità. Resta essendo noi stati elevati al di sopra di noi stessi, di desiderare il maestro di costoro. (Stromata VI, 7)
Il fatto che Giustino, con il rimprovero ai Greci di aver plagiato la rivelazione cristiana, si metta a difesa della tradizione, dell’antichità, porta un autore come R. Holte a sostenere che non sia affatto documentabile l’opinione comune secondo cui Giustino ha cercato di riconciliare il cristianesimo con la filosofia antica o persino di creare una sintesi di entrambi.

HOLTE, 164: “The view that Justin has tried to reconcile Christianity with ancient philosophy or even to create a synthesis between them is indeed ill-supported by the material. He appears throughout as a theological traditionalist. The Logos spermatikos theory, terminologically an innovation, is nothing but an attempt to translate St. Paul’s doctrine on natural revelation, to the language of contemporary philosophy. This theory does not contradict the loan and demon theories, but all this serves the common purpose of presenting Christianity as the sole bearer of the whole and complete truth.” Diversa è l’opinione di Cantalamessa che scrive: “Giustino ha formulato con parecchio anticipo l’idea di un cristianesimo anonimo, o implicito, di cui si discute tanto animatamente ai nostri giorni. Senza integralismi di sorta, lasciando alla cultura greca il suo carattere profano, e contestandone anzi le insufficienze e le contraddizioni, egli ha trovato il modo di orientarli a Cristo, fondando razionalmente la pretesa di universalità della religione cristiana. Se l’Antico Testamento tende a Cristo come la figura (typos) tende, per dinamismo intrinseco, alla propria realizzazione (aletheia), dal canto suo la verità greca tende anch’essa a Cristo e al Vangelo, come la parte (meros) tende a riunirsi a tutto. Ecco perché essa non può opporsi alla verità evangelica e i cristiani possono attingervi con confidenza, come a un bene proprio.” Quanto fu detto di vero da chiunque appartiene a noi cristiani: questo principio non significa che tale vero è sottratto ai
pagani che ne sono i legittimi e fieri proprietari, ma semplicemente che ai cristiani è lecito attingervi. Non è dunque un tentativo di sequestro indebito di valori laici. Giustino non fa che tradurre sul piano culturale il detto di san Paolo: Tutto è vostro, perché voi siete di Cristo.” Cfr. R. CANTALAMESSA, Cristianesimo e valori terreni, Milano, 1978, 152–153.

Di fatto, Giustino, secondo Holte, sarebbe un teologo tradizionalista. La teoria del Logos spermatikós, una innovazione dal punto di vista terminologico, è nient’altro che un tentativo di tradurre la dottrina di san Paolo sulla rivelazione naturale in un linguaggio della filosofia contemporanea. Questa teoria non contraddice quelle del prestito e del demonio; ma tutte e tre le teorie servono il comune intento di presentare il cristianesimo come la sola depositaria della piena e totale verità.
La teoria del Logos spermatikós, sempre secondo Holte, non mira a dare un carattere di rivelazione ai sistemi religiosi o filosofici nella loro interezza.
Essa, di fatto, è limitata strettamente ad alcune concezioni, come per esempio talune concezioni di Dio, la falsità dell’idolatria, e anche talune concezioni morali di base. Giustino, perciò, non può essere indicato come colui che estese essenzialmente il contenute della concezione di san Paolo sulla rivelazione naturale.
La discussione sulla teoria del prestito è introdotta per spiegare le verità che non rientrano nella categoria delle concezioni poco prima menzionate.
Harnack sostiene che, in base a quanto Giustino scrive nella sua prima Apologia, tutte le verità in filosofia sono assolutamente riferite alla teoria dei prestiti. (A. von HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Tübingen, 1909, 511)

Ma, se questo fosse vero, osserva dal suo canto Holte, non si potrebbe più sostenere la teoria del Logos spermatikós. Se d’altra parte si esamina il contesto generale dell’ Apologia di Giustino, si vede che il termine panta non ha questo significato così esaustivo. Giustino infatti specifica molto accuratamente le specie di dottrine alle quali si riferisce, e non menziona la falsità dell’idolatria e le concezioni morali di base: E tutto ciò che dissero i filosofi o i poeti circa l’immortalità dell’anima o le pene successive alla morte o alla contemplazione delle cose celesti o circa simili verità, hanno potuto pensarlo e hanno potuto esprimerlo,
poiché ne hanno derivato il principio della rivelazione. E’ in questo contesto che Giustino parla di “semi di verità”, ma con un’aggiunta molto importante: dokéin éinai, “sembra” che ci siano dei semi della verità in mezzo a tutte quelle. In realtà, i filosofi non hanno capito ciò che hanno letto e perciò anche in questo caso essi si sono contraddetti a vicenda.
La conclusione cui giunge Holte è questa: si può affermare che la concezione di Giustino sia che la teoria dei prestiti spiega l’origine solamente di verità simili o analoghe (analoghe alla dottrina cristiana), anche se la distinzione non può arrivare sino al punto di attribuire queste verità all’influsso del demonio.

HOLTE, 64: “from this it appears to be Justin’s view that the loan theory explains the origin of the seeming truths only (similarities to the Christian doctrines) although the distortion is not here of such a degree that it must be attributed to demons”.

Non si deve dimenticare, d’altra parte, la critica aspra di Giustino, nel Dialogo con Trifone, della versione platonica delle dottrine che sono state prese in considerazione: non accetta affatto la concezione platonica dell’immortalità dell’anima, non ammette che ci sia una punizione dopo la morte nella forma di metempsicosi. Infine, egli non accetta la contemplazione delle idee celesti, quando queste possono essere attinte con la capacità della ragione naturale. Daniélou condivide fondamentalmente questa interpretazione di Holte, secondo la quale, in ultima analisi, la ragione non farebbe conoscere che i principi del bene e del male e la falsità delle idolatrie, mentre i prestiti o i furti farebbero conoscere le dottrine più precise. Fa notare come Giustino, a tale riguardo, nomina Socrate in riferimento alla partecipazione del Logos, e Platone a proposito dei prestiti. Osserva, però, che “le formule sono assai generali e permettono di ammettere pure una duplice fonte per le stesse verità”. Giustino da una parte scrive: “tutti i principi giusti che i filosofi e i legislatori hanno espresso e scoperto, essi li debbono al fatto di aver conosciuto e contemplato parzialmente il Verbo” (Apologia II, X, 2.); e dall’altra: tutto ciò che i filosofi e i poeti hanno detto dell’immortalità dell’anima, dei castighi che seguono la morte, della contemplazione delle cose celesti e altre dottrine simili, essi ne hanno ricevuto i principi dai profeti. Presso tutti si trovano dei semi di verità. (Apologia I, 44). A parziale supporto di una collocazione di Giustino tra i teologi
tradizionalisti, si può portare anche la polemica di Celso contro il cristianesimo.
Gli argomenti della polemica di Celso sono intelligibili solo se considerati
come risposte all’apologetica di Giustino.

J. C. M. van WINDEN, “Le Christianisme et la philosophie. Le commencement du dialogue entre la foi et la raion”, in Kiriakón (Festschrift Johannes Quasten), I., Münster, 1970, 205–213. Per l’opera di Celso cfr. G. LANATA, prefazione a Il discorso vero, Milano, 1987, 27–28: “Celso avverte acutamente nei cristiani quella volontà di penetrazione della società pagana che avrebbe suggerito un paio di decenni dopo a Tertulliano l’affermazione trionfalistica: hesterni sumus et omnia vestra occupavimus, siamo nati ieri e ci siamo appropriati di tutti i vostri beni (Apologetico 37, 4) […] I cristiani pretendevano di sostituirsi a tutta la tradizione, sia a quella giudaica da cui provenivano, sia a quella ellenistica in cui si stavano installando; e al contempo si appropriavano, in modo distorto e contraffatto, di tutto il meglio che il passato poteva offrire, tentavano di rivendicare al cristianesimo l’intero patrimonio della tradizione giudaica e di quella ellenistica. È questo che suscita lo sdegno di Celso … Giustino per costruire la propria teologia della storia non aveva già usato gli identici passi cruciali del Timeo e della Lettera VII di Platone, su cui Celso, con tutto il medioplatonismo fondava la propria concezione della trascendenza di Dio? Essere spossessati dei valori della propria tradizione da un avversario che li snatura e in più ostenta una oltraggiosa superiorità è intollerabile.”

4. Conclusione
L’argomento dei ‘furta Graecorum’ è stato dunque, uno dei primi tentativi di inglobare la cultura pagana nella cultura cristiana, di spogliare d’ogni contenuto di originalità e validità la cultura pagana e di riservare invece esclusivamente alla cultura cristiana ogni originalità e ogni valore. Se qualcosa di valido e di buono e di bello sussiste all’interno delle tradizioni culturali pagane, questo è dovuto non ai valori insiti in quelle tradizioni, ma al fatto che quei valori sono cristiani. E precisamente sono valori cristiani “imprestati” o “rubati”. Il tentativo di risolvere il problema del rapporto cultura cristiana – cultura pagana in una specie di reductio ad unum mediante l’argomento dell’antichità, in base al quale i valori cristiani esistono prima dei valori pagani e perciò sono fondanti nei confronti di questi secondi è infelice. Chi si sforza, ancora oggi, per altre vie e con altre argomentazioni, di ripetere un’impresa analoga a quella degli apologeti, nell’intento di voler giustificare una cultura da cristiani, non può non incorrere nelle stesse aporie. In effetti, Giustino ha iniziato e Clemente ha sviluppato un atteggiamento di dialogo e di grande apertura nei confronti della cultura greca del loro tempo. L’atteggiamento di dialogo non era condiviso unanimemente da tutti i cristiani. C’erano coloro che “avevano paura di essere turbati nella loro fede e preferivano turarsi le orecchie per non udire le sirene.” (Stromata VI, 11)

Altri temevano la filosofia greca come i fanciulli l’orco, avendo paura di essere rapiti da essa. (Stromata V, 10). Altri ancora asserivano che bisogna attenersi alle cose necessarie e che riguardano la fede, e passar sopra alle cose strane e superflue, che ci affaticano inutilmente e trattengono in occupazioni che non riguardano per nulla la fede; la filosofia è stata introdotta nella vita da qualche cattivo inventore per nuocere agli uomini (Stromata I, 1). Altri, infine, “credendosi dotati di tutti i doni, giudicavano buona cosa non toccare la filosofia, o la dialettica, e neppure istruirsi sulla fisica, ma rivendicavano la fede, sola e pura” (Stromata I, 9).
Clemente Alessandrino tiene conto di tutti questi avversari che per “pusillanimità” o “ignoranza” rifiutano la cultura pagana e in modo particolare la filosofia greca. E si adopera a dimostrare che la filosofia è un aiuto a precisare il contenuto della fede e a evitare l’eresia. Il dato della fede ha bisogno di essere interpretato: “La delucidazione coopera con la tradizione della verità e la dialettica aiuta a non cadere nelle eresie che sopravvengono.” (Stromata I, 20)
Indubbiamente l’insegnamento di Gesù è totale e sufficiente, perché è potenza e
sapienza di Dio; la filosofia greca, aggiungendovi, non rende la verità più forte, ma rendendo impossibile l’assalto della sofistica contro di essa e respingendo gli attacchi insidiosi contro la verità, può essere chiamata giustamente una siepe e un muro della vigna. (Stromata I, 20)
La cultura greca e in modo particolare la filosofia sono state viste come propedeutiche alla fede, quasi come una specie di Antico Testamento per i Greci (Stromata I, 5). “I cristiani sono i filosofi di oggi e i filosofi erano i cristiani d’altri
tempi”, arriva a dire Minucio Felice (MINUCIO FELICE, Octavius 20, 1 – PL 3). Ma è indubitabile che in ogni pensatore cristiano di questi tempi convivono come due anime: quella cristiana piena di riserve verso una cultura tutta permeata di ideologia pagana e quella greca che ne è soggiogata e che sente di non poterne fare a meno.

È interessante rilevare l’atteggiamento dialettico del “sì, ma”, che san Basilio applicava già alla semplice lettura degli autori pagani, in Agli adolescenti, sulla lettura dei libri di autori pagani, PG 31, 563–590.

In definitiva un vero caso di coscienza per la Chiesa: un problema insoluto, almeno a livello teorico, fino ad Agostino. Una volta ammesso il valore positivo della paideia greca, incombeva a questi autori l’onere di una giustificazione della cultura. Ora, la giustificazione non consiste nel “funzionalizzare” la cultura alla fede, sia dal punto di vista apologetico che di quello sistematico, né nella “strumentalizzazione” di questa cultura per trasmettere il cristianesimo, “per rafforzare la fede con il ragionamento, partendo dalle nozioni comuni elaborate dalla filosofia greca.” (De Principiis 1, 7. Cfr. W. JAEGER, Cristianesimo primitivo e paideia greca, Firenze, 1966.)

Consiste nel riconoscere e accettare la cultura in quanto tale, come creatura che è buona in se stessa, secondo il giudizio di Dio Creatore: ‘e vide che era buono’. La bontà è nell’essenza delle cose e non nella loro finalizzazione o utilizzazione.
La fede nella creazione è ottimista, perché include nella sua logica la speranza nella consumazione. Se Cristo è il fine unico di tutto il creato, tutto è redimibile e salvabile. Respingendo il dualismo quanto all’origine e quanto alla fine (non vi sono né due principi né due fini), la Scrittura stabilisce virtualmente che l’ordine della grazia e della verità (Gv 1, 14), nella vita in pienezza di Cristo risorto, senza che ciò naturalmente equivalga all’identificazione pura e semplice della natura con la grazia, del profano e del sacro, del progresso e del regno di Dio.

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MOSE’ L’ETIOPE – Padre del deserto

La Storia Lausiaca

19, 1. Un uomo chiamato Mosè, di origine etiopica e di pelle nera, faceva da domestico a un funzionario. A causa di una grave tendenza al male e di molte ruberie il suo padrone lo scacciò: si diceva addirittura che si spingesse sino ad uccidere. Devo necessariamente esporre le opere della sua malvagità, per manifestare la santità della sua conversione. Si raccontava dunque che era a capo di una banda di ladroni; fra le sue imprese banditesche spicca questo episodio: serbava rancore verso un pastore che con i suoi cani l’aveva ostacolato in una azione. 2. Deciso ad ucciderlo, si mette a percorrere la zona in cui egli teneva lo stabbio delle pecore. Gli fu detto che si trovava al di là del Nilo; il fiume era in piena e si estendeva per quasi un miglio, ma Mosè, serrata fra i denti la daga e avvolta al capo la tunica, nuotando riuscì in tal modo a raggiungere l’altra riva. Or dunque, mentre costui attraversava a nuoto il fiume, il pastore trovò modo di sfuggirgli, seppellendosi nella sabbia. Uccise allora i quattro migliori arieti, li legò con una fune e riattraversò a nuoto. 3. Giunto in un piccolo cortile li scuoiò, e mangiate le carni migliori vendette le pelli in cambio di vino, e dopo avere bevuto un saite (come a dire ben diciotto sestieri italici) se ne andò lontano cinquanta miglia, là dove aveva la sua banda.

Questo grande peccatore tardivamente fu toccato dal pentimento in seguito a un qualche rovescio; si consacrò alla vita dell’eremo e così intensamente si accostò alla pratica della penitenza da indurre a riconoscere apertamente il Cristo persino colui che condivideva la sua colpa, quel demone che era stato complice dei suoi misfatti sin dalla giovinezza!. Per esempio, si racconta che dei ladri fecero irruzione una volta nella sua cella mentre era seduto, ignorando chi fosse. Erano quattro; 4. ed egli li legò tutti assieme e caricatili sulle spalle come un sacco di paglia li portò alla chiesa dei suoi confratelli dicendo: «Poiché non mi è consentito fare del male a nessuno, che cosa volete che si faccia di costoro?». Allora essi si confessarono colpevoli e, avendo saputo che si trattava di quel Mosè tanto famoso un tempo fra i ladroni, glorificarono Dio e rinunziarono anch’essi al mondo imitando il suo cambiamento. Questo fu il loro pensiero: «Se costui, così forte e valente nelle imprese ladresche, ha potuto sentire il timore di Dio, perché noi rimandiamo la salvezza?».

5. Questo Mosè fu assalito dai demoni che lo spingevano alla sua [antica] consuetudine di sfrenata lussuria; com’egli raccontava, fu tentato fino al punto da venir quasi sviato dal suo proposito. Perciò raggiunse il grande Isidoro, l’abitatore della Scete, e gli raccontò la guerra che conduceva. Isidoro gli disse: «Non addolorarti: è la tua iniziazione, e per questo ti hanno assalito con più violenza cercando di sfruttare la tua antica abitudine. 6. Come il cane di una macelleria non se ne allontana a causa dell’abitudine, ma se il negozio viene chiuso, e nessuno gli dà nulla, non si avvicina più, così sarà per te: se saprai resistere, il demonio scoraggiato dovrà allontanarsi da te». Dunque egli ritornò indietro e da quel momento si dedicò più intensamente all’ascesi, astenendosi specialmente dai cibi: non mangiava nulla, tranne pane secco nella misura di dodici once, e ciò mentre realizzava una grande quantità di lavoro e portava a compimento cinquanta preghiere. Ebbene, pur avendo macerato il suo miserabile corpo, continuava a bruciare, e a essere perseguitato da cattivi sogni. 7. Consultò allora un altro santo e gli chiese: «Che cosa devo fare? I sogni della mia anima mi ottenebrano la mente, seguendo il suo abituale istinto di lussuria». E quegli rispose: «Tu non hai liberato la tua mente dal fantasticare su questi temi: ecco perché sei assoggettato a questo tormento. [Rifugiati nella veglia, prega rimanendo digiuno e presto ne sarai liberato]». Udita anche questa esortazione si ritirò, e nella sua cella si ripromise di non dormire per tutta la notte e di non piegare il ginocchio. 8. Rimasto sei anni nella cella, tutte le notti stava in piedi in mezzo alla cella e pregava, senza chiudere gli occhi; ma non riuscì ad averla vinta. Allora s’impose un’altra disciplina: usciva di notte e se ne andava nelle celle dei vecchi e degli asceti più progrediti, e prendendo di nascosto le loro brocche le riempiva d’acqua. Infatti, essi hanno l’acqua lontana, chi due miglia, chi cinque migliaia, chi mezzo miglio. 9. Or dunque una notte il demonio lo spiò e, perduta la pazienza, lo colpì alle reni con un bastone mentre si chinava sul pozzo, e lo lasciò come morto, inacapace di avvertire che cosa avesse subito e da parte di chi. Il giorno seguente, un tale venuto ad attingere acqua lo trovò a giacere lì, e ne diede notizia a Isidoro, il presbitero della Scete. Questi lo prese e lo portò nella chiesa; per un anno stette male, e a stento il suo corpo e la sua anima ripresero forza. 10. Il grande Isidoro gli disse dunque: «Cessa di contendere con i demoni, Mosè, e non insultarli; c’è un limite anche per il coraggio che si esprime nell’ascesi».

Ed egli rispose: «Non potrò cessare finché non cesseranno le visioni prodotte dai demoni». E l’altro disse: «In nome di Gesù Cristo, i tuoi sogni sono cessati; prendi dunque con fiducia la comunione: sei stato oppresso in questo modo per il tuo bene, perché non ti vantassi di aver vinto una passione.» 11. Se ne ritornò quindi nella cella. Interrogato di nuovo da Isidoro dopo circa due mesi, disse di non avere più provato nessuna tentazione. Egli fu giudicato degno di ricevere il carisma contro i demoni, al punto che temeva il demonio meno di quanto noi temiamo le mosche. Questa fu la vita di Mosè l’Etiope: anch’egli annoverato fra i padri, come uno dei grandi. Morì dunque a settantacinque anni nella Scete, dopo essere divenuto presbitero; lasciò anche settanta discepoli.

Apoftegmata

ἀποφθέγματα τῶν ἁγίων γερόντων

1. Un giorno il padre Mosè fu fortemente tentato di fornicazione e, poiché non riusciva più a resistere in cella, andò a manifestarlo al padre Isidoro, e l’anziano [ 36 ] gli consigliò di ritornare nella sua cella. Ma egli non accettò e diceva: «Non ci riesco, padre». Questi allora lo prese con sé, lo condusse sul tetto e gli disse: «Guarda verso occidente». Guardò, e vide una moltitudine innumerevole di demoni, che si agitavano e rumoreggiavano in assetto di guerra. «Guarda anche a oriente – gli disse poi il padre Isidoro –, questi sono gli inviati di Dio in aiuto dei santi. A occidente ci sono coloro che ci fanno guerra; ma quelli che sono con noi sono più numerosi» [ 37 ]. Così il padre Mosè, ringraziando Dio, prese coraggio, e ritornò nella sua cella (281bc; PJ XVIII, 12).

2. Un giorno peccò un fratello a Scete; e i padri, radunatisi, mandarono a chiamare il padre Mosè. Ma, poiché egli non voleva venire, il presbitero gli mandò a dire: «Vieni, la gente ti aspetta!». Egli allora si mosse e venne, portando sulle spalle una cesta forata piena di sabbia. Gli andarono incontro dei fratelli e gli chiesero: «Padre, cos’è mai questo?». Disse loro l’anziano: «Sono i miei peccati che scorrono via dietro di me senza che io li veda. E oggi sono venuto qui, per giudicare i peccati degli altri». A queste parole non dissero nulla al fratello, e gli perdonarono (281d-284a; PJ IX, 4).

3. Una volta in cui si teneva un raduno a Scete, i padri disprezzarono il padre Mosè, per metterlo alla prova. Dissero: «Perché anche questo etiope s’intromette in mezzo a noi?». A queste parole egli rimase in silenzio. Dopo che se ne furono andati, qualcuno gli chiese: «Padre, non ti sei turbato?». «Sì – dice loro – mi sono turbato, ma non ho detto nulla [ 38 ]» (PJ XVI, 7).

4. Del padre Mosè, raccontavano che, quando divenne chierico e gli imposero l’efod [ 39 ], l’arcivescovo gli disse: «Ecco, padre Mosè, sei diventato tutto bianco». Ed egli: «L’esterno forse, signor papa, ma l’interno?». Per metterlo alla prova, l’arcivescovo disse ai chierici: «Quando il padre Mosè entra nel santuario, cacciatelo e quindi seguitelo per udire ciò che dice». L’anziano entrò nel santuario, ed essi lo insultarono e lo cacciarono dicendo: «Va’ fuori, etiope!». Egli uscì dicendo a se stesso: «Ben ti sta, o moro dalla pelle color di terra! Dato che non sei un uomo, perché vuoi andare in mezzo agli uomini?» (284ab; PJ XV, 29).

5. Un giorno fu dato ordine ai monaci di Scete di digiunare per quella settimana. E accadde che dall’Egitto [ 40 ] venissero dei fratelli in visita al padre Mosè, ed egli fece per loro un po’ di brodo. Vedendo il fumo, i vicini dissero ai chierici: «Ecco, il padre Mosè ha infranto il precetto e si è fatto un brodo». Essi dissero: «Ne parleremo con lui quando verrà». Quando giunse il sabato, i chierici, vedendo il nobile atteggiamento del padre Mosè, gli dissero di fronte a tutti: «Padre Mosè, hai infranto il precetto degli uomini, ma hai custodito quello di Dio» (284bc; PJ XIII, 4).

6. Un fratello si recò a Scete dal padre Mosè per chiedergli una parola. L’anziano gli disse: «Va’, rimani nella tua cella, e la tua cella ti insegnerà ogni cosa» [ 41 ] (PJ II, 9).

7. Il padre Mosè disse: «Un uomo che fugge agli uomini assomiglia a una vite matura; ma quello che rimane in mezzo agli uomini è come uva acerba» (284c-285a).

8. Il magistrato sentì parlare del padre Mosè e andò a Scete per vederlo; ma alcuni avvisarono l’anziano, ed egli fuggì verso la palude. Quelli lo incontrarono per strada e gli chiesero: «Dicci, anziano: dov’è la cella del padre Mosè?». Egli chiese loro: «Cosa volete da lui? È uno stolto!». Quando giunse alla chiesa, il magistrato disse ai chierici: «Poiché ho sentito parlare molto del padre Mosè, sono venuto per vederlo [ 42 ]; ma abbiamo incontrato ora un anziano in cammino verso l’Egitto, e gli abbiamo chiesto: – Dov’è la cella del padre Mosè?, e ci ha detto: – Che volete da lui? È uno stolto! [ 43 ]». A queste parole i chierici si rattristarono e chiesero: «Com’era l’anziano che ha parlato in tal modo contro quel santo?». Risposero: «Era un anziano vestito con vecchi indumenti, alto e scuro di pelle». Ed essi: «Ma questi è il padre Mosè! Vi ha risposto così perché non voleva incontrarsi con voi!». Il magistrato se ne andò molto edificato (285ab; PJ VIII, 10).

9. A Scete il padre Mosè soleva dire: «Se custodiamo i precetti dei nostri padri, vi garantisco davanti a Dio che i barbari non verranno qui; ma se non li custodiamo, questo luogo sarà devastato» [ 44 ] (PJ XVIII, 13).

10. Il padre Mosè disse un giorno ai fratelli, che erano seduti attorno a lui: «Ecco, oggi verranno i barbari a Scete. Alzatevi e fuggite!». Gli dicono: «Ma tu non fuggi, padre?». Dice loro: «Aspetto da tanti anni questo giorno perché si adempia la parola di Cristo Signore che ha detto: Tutti quelli che prenderanno la spada, periranno di spada [ 45 ]». Essi dissero: «Nemmeno noi fuggiremo, ma moriremo con te!». Ed egli: «Questo non mi riguarda; consideri ognuno da sé come comportarsi». Erano sette fratelli; e disse loro: «Ecco, i barbari sono vicini alla porta». Entrarono e li uccisero. Uno di essi fuggì spaventato dietro a un mucchio di corde, e vide sette corone scendere a incoronarli (285bc; PJ XVIII, 14).

11. Un fratello interrogò il padre Mosè: «Vedo davanti a me ciò che devo compiere, ma non ci riesco». Gli disse: «Se non diventi morto come coloro che sono sepolti [ 46 ], non puoi venirne a capo».

12. Il padre Poemen raccontò di un fratello che chiese al padre Mosè in che modo si diviene morti al prossimo. L’anziano gli disse: «Se l’uomo non si pone nel cuore di essere già da tre giorni [ 47 ] nella tomba, non giunge a questo stato» (285d; PJ X, 63).

13. A Scete dicevano che un giorno il padre Mosè, andando a Petra, si stancò molto lungo la strada. E disse fra sé: «Come potrò qui raccogliere l’acqua per me?». E venne a lui una voce che disse [ 48 ]: «Entra e non preoccuparti». Entrò allora e incontrò alcuni padri. Ma aveva soltanto una piccola brocca d’acqua. Preparò un po’ di lenticchie e così la consumò tutta. L’anziano, angustiato, entrava e usciva [ 49 ] da quella cella pregando Dio. Ed ecco che una nube, carica di pioggia, venne su Petra e riempì tutti i suoi otri. Chiedono quindi all’anziano: «Perché entravi e uscivi?». Ed egli dice loro: «Ho intentato causa a Dio con queste parole: – Ecco, tu mi hai portato qui e io non ho acqua da dar da bere ai tuoi servi. Per questo entravo e uscivo, pregando Dio finché egli ce l’ha mandata» (285d-288a).

Sette capitoli che il padre Mosè inviò al padre Poemen [ 50 ]

Colui che li metterà in pratica sfuggirà a ogni castigo e vivrà nella pace, sia che viva nel deserto sia in mezzo a dei fratelli.

1 (14). Bisogna che l’uomo sia morto al suo prossimo, per non giudicarlo in nulla (288b).

2 (15). Prima di uscire dal corpo, l’uomo deve rendersi morto a ogni azione malvagia, così da non fare male a nessuno.

3 (16). Se l’uomo non conserva nel cuore il pensiero di essere peccatore, Dio non lo esaudisce. Disse il fratello: «Che cosa significa avere nel cuore il pensiero di essere peccatore?». Dice l’anziano: «Significa che chi porta il peso dei propri peccati non guarda quelli del prossimo».

4 (17). Se l’azione non concorda con la preghiera, l’uomo si affatica invano [ 51 ]. Disse il fratello: «Che cosa significa l’accordo dell’azione con la preghiera?». Dice l’anziano: «Significa non commettere più quei peccati per i quali preghiamo [ 52 ]. Infatti, quando l’uomo ha rinunciato alle proprie volontà, Dio si riconcilia con lui e accoglie la sua preghiera». (18) E il fratello chiese: «Che cosa aiuta l’uomo in ogni sua fatica?». Gli dice l’anziano: «È Dio che aiuta; sta scritto infatti: Dio è nostro rifugio e nostra forza, aiuto nelle tribolazioni che sopravvengono con violenza [ 53 ]» (288bc).

5 (18). Disse il fratello: «A cosa servono i digiuni e le veglie dell’uomo?». Dice a lui l’anziano: «Servono a umiliare l’anima. Sta scritto infatti: Guarda la mia umiliazione e la mia fatica, e perdona tutte le mie colpe [ 54 ]. Se l’anima produce questi frutti, per essi il Signore si impietosisce su di lei».

6 (18). «Che cosa bisogna fare – chiese il fratello – al sopraggiungere di ogni tentazione e di ogni pensiero suggerito dal nemico?». Gli dice l’anziano: «Bisogna piangere di fronte alla bontà di Dio perché ci aiuti; e troveremo presto la quiete, se la nostra invocazione sarà compiuta con conoscenza [ 55 ]. Sta scritto infatti: Il Signore è il mio aiuto e non temerò quel che può farmi l’uomo [ 56 ]».

7 (18). Il fratello chiese: «Se un uomo colpisce il suo servo per una colpa da lui commessa, cosa deve dire il servo?». L’anziano rispose: «Se è un servo buono, dirà: – Abbi pietà, ho peccato». «Non dirà nient’altro?». Dice l’anziano: «No. Dal momento in cui prende su di sé il rimprovero e dice: – Ho peccato, il suo padrone ha subito pietà di lui. Conclusione di tutto questo è: non giudicare il prossimo. Infatti, quando la mano del Signore uccise ogni primogenito in terra d’Egitto, non rimase casa in cui non vi fosse un morto» [ 57 ]. Dice a lui il fratello: «Che cosa significa questo?». «Significa – dice l’anziano – che, se prestiamo attenzione a guardare i nostri peccati, non vediamo quelli del prossimo. Sarebbe follia se un uomo che ha in casa il proprio morto, lo lasciasse, per andare a piangere quello del prossimo. Morire al prossimo significa che tu porti i tuoi peccati e non ti preoccupi di nessuno, se questo è buono, o quest’altro cattivo. Non fare del male a nessuno, e non pensare contro alcuno nulla di male nel tuo cuore. Non disprezzare chi commette il male, non accondiscendere a chi fa del male al suo prossimo [ 58 ] e non gioire con chi fa del male al suo prossimo. Non dire male di nessuno; di’ invece: – Il Signore conosce ogni uomo [ 59 ]. Non essere complice di chi fa maldicenza, non rallegrarti di ciò che egli dice, ma non odiare chi parla male del prossimo [ 60 ]. Questo è non giudicare. Non avere ostilità verso nessuno, non conservare inimicizia nel tuo cuore e non odiare chi nutre inimicizia contro il suo prossimo. La pace è questo. In tutto ciò consolati con il pensiero: la fatica dura breve tempo e il riposo per sempre, grazie al Verbo di Dio. Amen» (288c-289c).

INTRODUZIONE

“L’umile e sconosciuto Santo Contadino, Uomo meraviglioso, parlava da giusto e ciò che diceva era frutto di ponderata riflessione, “L’uomo non deve insuperbirsi” non deve affannarsi per le cose del mondo. Attaccarsi alle cose materiali porta inesorabilmente l’essere umano al nichilismo, alla totale negazione di ogni valore morale. Il paradosso della felicità è che mai si raggiunge affannandosi a cercarla per se stessi, ma facilmente portandola sempre con sé per donarla disinteressatamente a chiunque si incontri. San Filarete, suscitando gioia inaspettata, donava il frutto del suo orto al primo che incontrava senza neanche sapere chi fosse. E’ questo il contenuto del suo sublime messaggio; la felicità è implicitamente in noi solo quando comprenderemo che essa è reciproca. Misero è colui che la sottrae agli altri, perché, nello stesso istante, la si sta togliendo a se stessi”.¹

FESTA

L’8 Aprile, memoria del nostro santo padre Filarete l’Ortolano, di Seminara in Calabria. Il bios greco si trova nei codici, Mess. Gr. 20 (ff 3-14). Neapol. II, A, 26 e Palerm. II, E, 11, (f 409). La sua ufficiatura si trova nel Vat. Gr. 1538 (ff 264-265)

VITA

San Filarete l’Ortolano ha origini siciliane. Alcuni biografi cattolici e una minoranza di ortodossi sostengono che fosse originario della città di Palermo. Altri sostengono che sia originario della Val Demone, territorio ricompreso tra la provincia montuosa di Messina, Caronia e Catania. Con la conquista dei Franchi, la latinità cattolica attivò ogni strumento per cancellare la memoria della tradizione greco-ortodossa e di fatti il ricordo di questo umile santo ci è pervenuto grazie a un solo manoscritto, bios, del 1308 (Mess. Gr 29, ff. 3\14). Questo bios è opera d’un certo Nilo, monaco nello stesso Monastero in cui Filarete praticò la sua ascesi, ma a lui successivo. Molto probabilmente non lo conobbe personalmente nonostante la sua stessa dichiarazione.

Secondo il monaco Nilo, Filarete nacque intorno al 1020 e fu battezzato con il nome di Filippo, in omaggio al grande esorcista di Agira, detto appunto “scacciaspiriti”. 

La sua vita nella Sicilia islamica non dovette essere funestata da persecuzioni di stampo religioso anche se, al compimento dei suoi diciotto anni, un avvenimento lo porto ad emigrare. L’imperatore di Costantinopoli Michele IV Paflagone (1034-1041) con l’aiuto del generale macedone Giorgio Maniace cercò di liberare la Sicilia dal giogo musulmano, operazione che terminò con la vittoria temporanea di Troina del 1040. A causa di questa guerra, pare che Filippo dovette trasferirsi prima a Reggio Calabria e poi a Sinopoli, dove a 25 anni divenne monaco presso la valle delle Saline, ricadente nel territorio dell’attuale Seminara (RC). Questa era una zona dove il monachesimo era diffuso ed aveva una lunga tradizione. Qui il santo ricevette l’ordinazione monastica ad opera dell’igumeno Oreste del Sacro Imperiale monastero delle Saline, fondato da Sant’Elia il Giovane nell’880, originario di Enna, a cui appunto l’imperatore Leone IV il Sapiente gli conferì il titolo “imperiale”. Con la tonsura monastica, Filippo prese il nome di Filarete, che secondo la tradizione latina significa “pescatore”, mentre secondo quella greca significa “amante della virtù”.

“Oreste che lo istruì nelle regole e lo preparò alla vita ascetica, vedendo che il giovane ‘si distingueva in modo straordinario per l’obbedienza, per la pazienza, per la grande fortezza e per tutte le altre forme di virtù’ gli affidò ‘ogni sorta di servizio’. Compiuto il tempo del noviziato fu fatto entrare come ‘commilitone e compagno di lotta’ nella ‘santa comunità dei fratelli’, venne rivestito dell’abito angelico […]. Per meglio esercitarsi nelle lotte spirituali, che sono ‘come la luce che nasce dalle tenebre’, rinunciò ad indossare la tunica, decise di camminare a piedi scalzi e ‘ per una settimana intera a talvolta anche per due, si asteneva dal prendere cibo’. Suo modello di vita religiosa era Elia il Giovane e ‘cercava con tutto il cuore di seguire le sue orme, era felice di ascoltare la narrazione delle sue buone azioni, e avere sempre tra le mani il libro che parlava di lui. Dall’igumeno Oreste fu incaricato di prendersi cura dei buoi e dei cavalli del monastero e si trasferì in una modesta ‘dimora di pastore’. I mandriani al servizio dei monaci si nutrivano di ‘formaggio, latte e burro’ e ‘gustavano un po’ di tutto’, ma Filarete ‘soddisfaceva alle necessità del corpo solo col pane ed alcune erbe’, consuetudine che ‘mantenne per tutta la vita’.¹   

Di fatto condivideva la vita dei pastori vivendo in maggiori ristrettezze ed ascesi. Li guidava nella vita spirituale e godeva del silenzio della sua occupazione sostenendo i poveri e curando i malati.

“Richiamato al monastero dopo anni di vita trascorsi in solitudine, fu incaricato dall’igumeno di dissodare una boscaglia. In essa si costruì una capanna e rese coltivabile il terreno affinché producesse gli ortaggi utili alla comunità. Anche nello svolgimento della nuova mansione, Filarete continuò a praticare la preghiera e la penitenza. Mangiava ogni giorno all’ora nona e si nutriva di erbe selvatiche bollite, rifiutando di servirsi delle verdure da lui coltivate e dei frutti che abbondavano nel giardino. Beveva acqua e solo ogni tanto assaggiava del vino, mangiava del pesce quando non poteva farne a meno e cedeva ad altri, come aveva fatto quand’era pastore, il cacio, il latte e il burro. La veste che indossava sul nudo corpo era di paglia intrecciata come quella usata per fare i panieri e il mantello era intessuto con rozza canapa. Dormiva sul suola sopra rami coperti di fieno, aveva per cuscino una pietra rivestita di paglia ed erano pure di paglia il velo che gli copriva il capo e i calzari”³

Filarete non ebbe fama di erudito e nel monastero ricoprì sempre cariche molto umili. Dicevamo che fu pastore e soprattutto agricoltore. Da qui il nome di ‘Ortolano’ che lo contraddistingue nel calendario. Pastori e contadini furono i suoi principali interlocutori. Persone povere che aiutava con le verdure che coltivava e con parole di edificazione. Coltivava un appezzamento di terreno del Monastero avendo sempre addosso una pesante catena a ricordo della schiavità del peccato. Filarete era instancabile nella coltivazione e la sua perizia gli permetteva di donare parte dei raccolti alle persone del territorio particolarmente povere soprattutto “negli anni di durissima carestia provocata dalle continue razzie dei Normanni che nel 1059 occuperanno Reggio, iniziando poi la lenta ma graduale conquista della Sicilia. Ciò, del resto, rispecchia gli accordi stabiliti fra il pontefice Niccolò II e Roberto il Guiscardo, capo dei predoni francofoni: la legittimazione papale delle conquiste passate, presenti e future, nel Mezzogiorno e in Sicilia, in cambio dell’imposizione forzosa del rito latino in quelle regioni; e poco importa se il vescovo romano non dispone della minima autorità giuridica per imporre un ricatto del genere, essendo i Meridionali sudditi dell’Impero Romano di Costantinopoli, ma, si sa, la Storia viene sovente riscritta dai vincitori. Filarete muore negli anni ’70 dell’XI secolo, mentre già i Normanni stanno provvedendo a sradicare il culto greco-ortodosso dalla Calabria a favore di quello latino-papista, favorendo la fondazione di abbazie benedettine nel territorio reggino, una delle quali, quella di Sant’Eufemia d’Aspromonte, si vedrà presto assegnata la proprietà del Monastero Imperiale delle Saline, in seguito intitolato ad Elia il Giovane ed allo stesso Filarete, la cui sede principale si trova oggi a Seminara di Palmi”⁴.

Ritornando al nostro Filarete, si recava al monastero per la liturgia e per ritirare quel poco di pane e sale che spesso per dimenticanza non gli veniva consegnato. Era così ritirato che seguiva la liturgia in un angolo della chiesa passando il resto del tempo nella sua cella sul terreno assegnatogli, al punto che molti monaci neanche se ne ricordavano. L’ascesi di Filarete, come tradizione dei monaci greco calabri, si basò inoltre in lunghe veglie ed estenuanti digiuni, spesso si nutriva solo di erbe bollite. Non era uso lamentarsi mai per le vicissitudini della vita che accoglieva con spirito di ringraziamento al Signore.

“Come accade spesso in Italia, chi lavora senza lamentarsi, invece di essere elogiato, viene trattato da scemo: Filarete non sfuggì a tale sorte. Infatti, quando egli si ammalò gravemente, i confratelli lo portarono nel monastero e fattolo distendere sul letto lo lasciarono riposare, credendo che avesse energie sufficienti per poter vivere, per cui lo privarono della necessaria assistenza ed il santo morì abbandonato e solo, così come condusse la sua vita. Il giorno seguente i confratelli gli celebrarono il funerale frettoloso, senza tener conto del profumo che emanava il suo corpo. Solo alla sua morte si accorsero di lui per una serie di miracoli che avvenivano sulla sua tomba. Seguendo il bios, una donna affetta da cecità, a seguito di una grave emorragia cerebrale, si recò sulla tomba ad implorare l’aiuto di Sant’Elia il Giovane, fondatore del monastero, che era estremamente vivo nella devozione dei fedeli a causa dei suoi innumerevoli miracoli, per ricevere un’intercessione. In una visione gli apparve il santo che gli disse di rivolgersi alla tomba di San Filarete, che era in grado di guarirla. La donna chiese ai concittadini del santo, ma molti risposero di non conoscerlo e, quindi, si recò presso il monastero chiedendo di potersi recare sulla sua tomba, ma i monaci, provarono a cacciarla a male parole”⁵.

Ma la donna era irremovibile per la visione e le parole riferitele da Sant’Elia. Alla fine ad un monaco venne in mente che l’unico Filarete del convento fosse l’ortolano morto un paio d’anni prima, per cui, con molto scetticismo, accompagno la signora cieca a pregare sulla sua tomba. Qui avvenne il miracolo e la cieca riacquistò la vista.

Altri miracoli si susseguirono aumentando enormemente la popolarità del Santo rimasto anonimo in vita. “La fama del prodigio si diffuse nei paesi e nelle città vicine e ‘anche da lontano accorse a quella santa e veneranda tomba una moltitudine di gente afflitta da ogni sorta di malattie e di sofferenze e ciascuno straordinariamente e incredibilmente otteneva la guarigione”. Dal sepolcro si levava “un soave profumo di unguento”. Nel luogo, sulle fondamenta di un precedente edificio sacro, fu costruito “un bellissimo oratorio” che venne dedicato al Santo. Anche le sue vesti lacere, che dopo la morte erano state appese a un legno e dimenticate, furono trovate intatte e da esse si effondeva un gradevole profumo. Le vesti “furono sminuzzate in piccoli pezzi e distribuite per essere usate quali rimedi salutari in tutte le malattie e infermità”. Il bios di San Filarete si chiude con un invito alla “intera comunità dei Calabresi” a celebrare con letizia la festa del Santo, a recarsi alla sua tomba innalzando a Dio canti di ringraziamemo e sforzandosi di imitarne le virtu’. 

“Nel 1133 il monastero venne ricostruito sulle rovine dell’originario e dedicato ai Santi Elia e Filarete. Però, si assistette ad un fenomeno curioso, in quanto la devozione di San Filarete si sviluppò enormemente al punto che il monastero venne successivamente conosciuto unicamente con il nome del santo ortolano, facendo così vivere alla sua ombra quello del fondatore ovvero Sant’Elia. Risulta essere un paradosso in quanto l’umile ortolano era estremamente devoto del santo fondatore, al punto da portare sempre con sé il libro della sua vita”⁶.

“Dopo l’abbandono del monastero di Sant’Elia il Giovane alle Saline a causa delle incursioni dei Saraceni le spoglie del Santo furono trasferite nelle vicinanze di Seminara nel monastero denominato Sant’Elia Nuovo, al quale in seguito fu aggiunto il titolo di San Filarete. Nel 1345 fu scritto un inno in lingua greca in onore del Santo. In esso, i fedeli raccolti intorno all’urna pregano San Filarete affinché scenda nel suo tempio. Il monastero fu visitato nel 1457 da Chalkeopoulos e nel 1551 da Marcello Terracina, archimandrita del monastero di San Pietro d’Arena. In esso abitavano il priore e cinque monaci, ma i beni erano stati assegnati in commenda. In seguito si perdette la memoria della sepoltura del Santo. I resti venerati furono rinvenuti il 22 febbraio 1693 dopo il terremoto che 1’11 dello stesso mese aveva distrutto il monastero. I particolari del ritrovamento furono descritti dal notaio Domenico Guardata il 25 aprile di quell’anno. Il vescovo di Mileto Domenico Antonio Bernardini il 24 ottobre 1697 eseguì la ricognizione delle spoglie venerate. Il terremoto del 5 febbraio 1783 causò la distruzione del monastero e la morte di sette religiosi. Dopo il terremoto i beni furono incamerati dalla Cassa Sacra e il monastero non fu più ricostruito. Nel 1709 alcune reliquie furono donate alla chiesa palermitana di San Basilio, da dove in seguito furono trasferite nella cattedrale. Nella basilica della Madonna dei Poveri a Seminara è custodito un avambraccio del Santo in un reliquiario proveniente dal monastero ed eseguito dall’orafo Luigi De Sanguini. Pure dal monastero fu trasferito nel santuario il cranio del santo rinchiuso in un reliquario d’argento probabile lavoro di un orafo messinese eseguito nel 1717”.⁷

Ben presto però, con l’avvento della dominazione normanna e la latinizzazione, la sua memoria scemò progressivamente come per tutti i santi italo-greci. Solo con il Cardinale Giannettino Doria ci fù una circoscritta svolta. Il presule volle rilanciare l’orgoglio civico di Palermo, città sempre più marginale nei domini spagnoli, in un recupero della tradizione greca e normanna. Iniziò il culto di Santa Rosalia fino ad allora sconosciuta ai più e incrementò la conoscenza di altri santi palermitani come si riteneva essere Filarete.

“Dopo la distruzione del suo convento nel grande terremoto del 1693, l’abate Generale dell’ordine basiliano di Palermo, Pietro Minniti, chiese la restituzione delle reliquie del santo affinché tornassero nella terra natia, cosa concessa da Clemente IX. La traslazione, con destinazione la cattedrale di Palermo fu celebrata con solenni suppliche il 14 gennaio del 1703. Ed in tale data fu inscritta la celebrazione nel martirologio romano. La festa della traslazione fu celebrata sino al 1929, mentre quella del santo fino al 1958, anno in cui la sua festa fu definitivamente cancellata dal calendario liturgico romano”⁸.

In foto, il monastero dei Santi Elia di Enna e Filarete a Seminara.

Ma le vie del Signore sono infinite. La memoria dei Santi Elia il Giovane e Filarete l’ortolano era destinata a ritornare e rimanere in questa terra di Calabria. Lo scrittore e medico Santo Gioffré, appassionato studioso di Barlaam di Seminara, donò intorno al 2000 un suo uliveto, per far costruire dopo secoli la più grande chiesa ortodossa dell’Italia meridionale, dedicata proprio a Elia il Giovane e Filarete, associata a un monastero femminile ortodosso. Sua Santità Bartolomeo I Patriarca Ecumenico di Costantinopoli ha benedetto la sua prima pietra nel 2001 e il cantiere è andato avanti per un anno e mezzo. Lo stesso donatore ricorda:

“Sono passati 20 anni da quella mattina quando Sua Santità, il Patriarca Ecumenico di Costantinopoli, Bartolomeo I, posò la prima pietra di quella che poi sarebbe divenuta la Chiesa Greco-Ortodossa dei Santi Elia e Filarete, a Seminara. Erano trascorsi 800 anni dall’ultima volta che era stata costruita una chiesa di rito greco, prima che gli Angioni bandissero la liturgia ortodossa dalla Calabria. Bartolomeo I, che porta tra i suoi titoli anche quello di Despota di Costantinopoli, cioè, ultimo dei successori non solo della cattedra Patriarcale ma, anche, del Trono degli Imperatori di Bisanzio, mi guardò con una stizza d’incredulità quando m’indicarono come colui che aveva voluto donare il terreno. Chiese di potermi parlare in privato. Il Patriarca si esprimeva perfettamente in italiano.  Ci appartammo sotto l’albero spoglio di un vecchissimo fico bianco, nato insieme a mio padre, perché era stato piantato nel 1921. Mi chiese se io fossi di religione ortodossa e il motivo della donazione al Patriarcato. Risposi, con posato ritegno, che io non sono credente e che la mia decisione, in una terra dove nessuno regala niente a nessuno, nasceva, innanzi tutto, per motivi culturali e, poi, perché il mondo dell’emigrazione ortodossa, allora molto numeroso a Seminara e nei dintorni, potesse contare su un luogo, sicuro, di culto. Sorrise il Patriarca quando mi sentì aggiungere: -“Santità, il vero motivo, se vogliamo, è la speranza di veder revocare la scomunica, per eresia, pronunciata nel giugno del 1342, a Santa Sophia, a Costantinopoli, contro il mio antico compaesano, il Teologo- Astronomo e Letterato Barlaam”-. Il Patriarca, uomo di raffinatissima cultura e di spiccata intelligenza, mi guardò e, sorridendo, rispose: -“Dottore, per togliere la scomunica a Barlaam, la Chiesa Ortodossa dovrebbe indire sette Concili… lasciamo le cose così e ricordiamo Barlaam, nella Sua città natale, come grande Intellettuale, letterato e umanista. […]

L’input di donare la terra dove costruire la chiesa, era giunto a seguito una discussione tenuta con due monaci Ortodossi, presso il Monastero di San Giovanni Therestis, a Bivongi, il 17 agosto del 2000, ricorrenza di Sant’Elia. Quel giorno, nella mia veste di assessore provinciale alla Cultura, mi recai a Bivongi e intrattenni, tra i vari incontri, colloqui con Padre Nilo e il monaco athonita Cosmas. Nacque una piacevole disputa culturale e storica che finì con una sfida: se qualcuno avesse ceduto un terreno, a Seminara, la Chiesa Ortodossa sarebbe rinata.

Sembrava, come succede in questi casi, una normale discussione tra persone amanti dei luoghi e della loro storia, destinata a non aver seguito. Invece, presi sul serio quella sfida. In fondo, fin da ragazzino, il solo guardare i ruderi del monastero francescano dentro cui ero nato, mi faceva sognare le epoche e il desiderio di vederli riviverle. Sognavo l’Oriente e l’Occidente, perché lì erano nati Barlaam e Leonzio Pilato. Lì erano stati Consalvo da Cordova, Calo V, Tommaso Campanella e Bernardino Telesio. Il mio sogno era mettermi in un posto e scorgere l’Oriente, rappresentato da una Chiesa Ortodossa e dal mondo che stava attorno alla figura del Barlaam e l’Occidente, attraverso la Chiesa Cattolica di Sant’Antonio, lì presente da sempre e dove io fui battezzato. Chiesa che conserva la più importante simbologia Cattolica, in Calabria, del primo 500: lo stemma marmoreo di Isabella di Castiglia e di Ferdinando il Cattolico. Decisi che sarei stato io a donare quel terreno al Patriarcato Ecumenico per far sorgere la chiesa. Mi adoperai a dare inizio all’edificazione e in questo progetto sono stato coadiuvato dal prof. Aurelio Misiti, allora assessore regionale ai LL Pubblici. In quattro anni, contro ogni aspettativa e scetticismo, la chiesa fu costruita. Tra le mura di quella chiesa, hanno ripreso a vivere mattoni e tegole, cotte nelle antichissime, oramai inesistenti, fornaci del paese e che io ho trasportato, da solo, dalle case di campagna di una Seminara che non esiste più. Case e tuguri dove avevano abitato contadini e pastori, oramai emigrati da 70 anni e che si stavano usurando per il tempo ingrato. Finita la chiesa, ebbi la fortuna d’incontrare un grande iconografo che si era innamorato del posto: Vasileios Koutsoura, che poi divenne Protopresbitero e trascorse 9 mesi della sua vita, sdraiato a faccia in su, ad affrescare tutte le pareti, secondo i canoni teologici Ortodossi. Ne venne fuori un capolavoro, godimento per ogni occhio. Non finì la cosa. Ero conscio che la chiesa non potesse rimanere solitaria in mezzo al nulla. Doveva essere custodita e protetta. E poi, io dovevo realizzare, ancora, il mio sogno…

Difronte alla chiesa si trovava una casa, anticamente dimora dei miei avi che erano stati al servizio di una potente famiglia feudale, quella dei Marzano. Casa ormai invasa da siepi e ortiche, Esistevano le mura esterne, i pavimenti in tavola e le pareti di canne impastate con il gesso. La restaurai nel migliore dei modi e la donai, anch’essa, al Patriarcato che la destinò a monastero”.⁹

NOTE

¹https://www.findglocal.com/IT/Seminara/2164346273801340/Citt%C3%A0-di-Seminara?fbclid=IwAR3F59k1Ff_0-gAguS7Ul_S0Rb80yd1xS0Qr–BML03kxODihDQDB5SN-ys

² Giovanni Musolino, Santi eremiti italogreci: grotte e chiese rupestri in Calabria, pp. 87-88

³ Giovanni Musolino, Santi eremiti italogreci: grotte e chiese rupestri in Calabria, p. 88

⁴https://www.facebook.com/CalabriaMystery/photos/a.519030524795957/613396862025989/

^5-6 https://ilcantooscuro.wordpress.com/2018/12/13/san-filarete-lortolano/

http://www.ortodossia.it/w/index.php?option=com_content&view=article&id=8499:08-04-vita-di-san-filareto-l-ortolano&catid=198:aprile&lang=it

⁷Giovanni Musolino, Santi eremiti italogreci: grotte e chiese rupestri in Calabria, pp. 91-92

⁸ https://ilcantooscuro.wordpress.com/2018/12/13/san-filarete-lortolano/

http://www.ortodossia.it/w/index.php?option=com_content&view=article&id=8499:08-04-vita-di-san-filareto-l-ortolano&catid=198:aprile&lang=it

⁹https://www.aldiladellostretto.com/articolo-magazine/chiesa-ortodossa-dei-santi-elia-e-filarete-a-seminara/

Sitografia

• https://ilcantooscuro.wordpress.com/2018/12/13/san-filarete-lortolano/
• http://www.ortodossia.it/w/index.php?option=com_content&view=article&id=8499:08-04-vita-di-san-filareto-l-ortolano&catid=198:aprile&lang=it
• https://www.findglocal.com/IT/Seminara/2164346273801340/Citt%C3%A0-di-Seminara?fbclid=IwAR3F59k1Ff_0-gAguS7Ul_S0Rb80yd1xS0Qr–BML03kxODihDQDB5SN-ys
• https://www.aldiladellostretto.com/articolo-magazine/chiesa-ortodossa-dei-santi-elia-e-filarete-a-seminara/

Bibliografia

Il bios di san Filarete è stato scritto dal monaco Nilo del monastero delle Saline, che si dice contemporaneo del Santo ed è anche biografo di san Nicodemo. La vita è contenuta nel Codice Messinese Greco 29, ff. 3-14, 115, 130, nel Codice Napo-letano II, A, 26, ff. 329-346 e nel Codice Palermitano II, E, II, L 409. La Acolutia è nel Vaticano Greco 1538, ff. 264-265. Nel Codice E, g, I di Grottafer-rata è contenuto il “Syntomon” pubblicato da G. SCHIRÒ, Quattro inni per Santi calabresi dimenticati, in Archivio Storico per la Calabria e la Lucania, XV (1946), pp. 22-23. 

U.MARTINO, Nilo. Vita di san Filarete di Seminara (testo greco con traduzione italiana), Reggio Calabria 1993. 

G. MARAFIOTI, Cronache e antichità di Calabria, Padova 1601. 

GAETANI, Vitae Sanctorum Siculorum, vol. II, Palermo 1657, pp. 112-127 

A. MONGITORE, Vita di San Filareto confessore, Palermo 1703 

Acta Sactorum, 8 aprile, Antverpiae 1675, p. 753.

A. BASILE, Il monastero di Sant’Elia Nuovo e di San Filareto presso Seminara, in Archivio Storico per la Calabria e la Lucania, XV (1944), pp. 143-157, 261-267

E. Russo, San Filarete di Calabria, in Enciclopedia Cattolica, vol. V, Firenze 1950, col. 1290 D. FANGARI, Il monastero di San Filareto in Seminara, in Brutium, XXX (1951); 

F. Russo, San Filarete di Calabria, in Bibliotheca Sactorum, vol. V, Ro-ma 1964, coll. 680-682. 

N. FERRANTE, Il monastero di Sant’Elianovo e Filareto in Seminara, in Historica, XXXII (1979), pp. 189-199; IDEM, Santi italogreci, Reggio Calabria 1999 (V ed.), pp. 331 -337.

M. H. LAURENT – A. GUILLOU, Le “Libere Visitationis” d’Athanase Chalkeopoulos, Città del Vaticano 1960, pp. 109-112, 295.

LE CONSEGUENZE DELLA CONQUISTA FRANCA

Tratto da A. Barbero, Carlo Magno, Un padre dell’Europa

a) La nascita dello Stato Pontificio

Già prima della resa di Desiderio, Carlo era così sicuro del fatto suo che poté lasciare l’assedio di Pavia per andare a festeggiare la Pasqua del 774 a Roma, che visitava per la prima volta. Accolto da papa Adriano con gli onori, a dire il vero abbastanza moderati, spettanti all’esarca di Ravenna e al patrizio dei Romani, Carlo salì in ginocchio gli scalini di San Pietro, baciandoli uno per uno, a conferma della poderosa potenza sacrale che risiedeva, ai suoi occhi, in quel luogo di cui s’era fatto protettore. Ma il momento più importante del soggiorno romano furono i negoziati fra il re e il papa, sul cui effettivo andamento siamo tuttora in dubbio, anche per le discordanze fra i cronisti di parte franca e di parte pontificia. Certamente i due rinnovarono il patto di amicizia stretto vent’anni prima fra Pipino e Stefano II; inoltre, Adriano chiese a Carlo di confermare una promessa scritta che suo padre aveva firmato in quell’occasione. Questo documento venne letto al re, che secondo i cronisti pontifici accettò di sottoscriverlo; esso allargava a dismisura i territori governati direttamente dal papa, la cosiddetta «repubblica di San Pietro», riconoscendogli la sovranità su gran parte d’Italia, mentre ai Franchi restavano soltanto l’arco alpino e la pianura padana fino a Pavia, e a Bisanzio la Calabria, la Sicilia e la Sardegna.

Questo racconto ha sollevato più d’un dubbio fra gli storici, poco persuasi che Carlo, e prima di lui Pipino, abbiano potuto assumere un impegno così grave. Ma anche ammettendo che si debba prestar fede alla versione pontificia, bisogna pensare che l’incontro fra Carlo e Adriano avvenne quando la guerra contro i Longobardi era ancora in corso, Desiderio resisteva in Pavia assediata e gli assetti futuri della Penisola erano tutti da decidere; sicché non ci si deve sorprendere se, quando ebbe assunto personalmente la corona di re dei Longobardi, Carlo preferì ripensarci. Quel che è certo è che si guardò bene dall’attuare un impegno che, se preso alla lettera, avrebbe significato la dissoluzione del suo nuovo regno: l’autorità del papa venne riconosciuta soltanto sull’antico ducato di Roma, accresciuto della Sabina, e sui territori già bizantini dell’Esarcato e della Pentapoli, collegati da una striscia di territorio appenninico. La «repubblica di San Pietro», alla cui costruzione i pontefici avevano lavorato fin dall’inizio dell’VIII secolo, assumeva così il profilo più o meno definitivo di quello Stato Pontificio i cui ultimi avanzi crolleranno solo mille anni dopo, sotto il cannone di Porta Pia.

Come si formava l'”ordine d’onore” nelle Chiese ortodosse

articolo di Pavel Kuzenkov, dottore di ricerca in storia, professore associato, Patriarcato di Mosca

Per la Chiesa ortodossa, l’unico vero Capo è il Signore Gesù Cristo, al quale è stato dato ogni potere in cielo e in terra (Matteo 28:18). E se per i cattolici il Papa “ha sulla Chiesa la potestà piena, suprema e universale” in quanto Vicario di Cristo (Catechismo della Chiesa Cattolica, 882), nella tradizione ortodossa i primati delle Chiese locali autocefali sono considerati uguali in dignità gerarchica. Nello stesso tempo, tra di loro esiste un certo ordine d’onore, secondo il quale vengono commemorati nei dittici liturgici. Come si è sviluppata questa tradizione secolare?

Cristo e gli apostoli sul primato nella chiesa

Secondo i Vangeli, il Signore non ha individuato alcun “leader” tra gli apostoli che avrebbe diritti speciali sugli altri. Inoltre, Gesù Cristo represse rigorosamente i tentativi dei discepoli di scoprire chi di loro avesse il vantaggio (Luca 22: 24-30; Matteo 18: 1-2), e disse loro: “Il più grande tra sia come il più piccolo; e chi governa sia come colui che serve “(Luca 22: 24-26; cfr. Matt. 23: 11-12). Dopo di ciò, egli stesso diede un esempio di questa insolita comprensione del potere, lavando i piedi degli apostoli durante l’Ultima Cena.

Il sistema, in cui più alto è il capo, più deve servire ai suoi subordinati, era incomprensibile per i pagani. E infatti, nelle condizioni di “questo mondo” è inconcepibile. Ma nella Chiesa di Cristo da duemila anni regna questo principio di amore, che è l’opposto della logica del potere mondano, basato sulla forza e sull’orgoglio. L’ideale del governo della chiesa è il biblico Buon Pastore, che offre la sua vita per le sue pecore (Giovanni 10: 11-16; cfr. Isa. 40:11 e altri).

 La nascita della gerarchia 

Già l’apostolo Paolo menziona il ministero ecclesiastico del vescovo (letteralmente “colui che sorveglia, supervisore”) e diacono (letteralmente “servitore”) (1 Tim. 3). All’inizio, il vescovo è difficilmente distinguibile dai presbiteri (“anziani”) che governavano le comunità nell’era apostolica (Atti 15:23, 16: 4 e altri). Dal secondo secolo in poi, i vescovi ricevevano per tutta la vita il potere di “legare e sciogliere”, presiedevano le riunioni eucaristiche e guidavano la preghiera dei fedeli come successori degli apostoli.

Il vescovo di Roma – capitale dell’impero e luogo di sepoltura dei più autorevoli tra gli apostoli, Pietro e Paolo – aveva una posizione del tutto particolare. Già nel II secolo era considerato il vescovo più influente non solo all’interno dell’Impero Romano, ma anche al di fuori di esso.

I concili e la sinodalita’

Entro il III secolo appaiono le riunioni (concili) dei vescovi delle città di una particolare provincia romana (in greco “eparchia”) sotto la presidenza del vescovo della città principale, la metropoli. Il vescovo di questa città (metropolita) era obbligato a consultarsi con i vescovi della sua provincia, che dovevano onorarlo come capo. Allo stesso tempo, nelle loro diocesi i vescovi rimanevano governanti sovrani (34 ° Canone Apostolico, 9 ° Canone del Concilio di Antiochia).

Nel 325, Costantino il primo imperatore cristiano, invitò i vescovi a Nicea per l’anniversario del suo regno. Questo incontro ha aperto una serie di Concili straordinari dell’episcopato, convocati dalle autorità statali per risolvere i disaccordi ecclesiali. I sette Concili Ecumenici dei secoli IV-VII formularono i fondamenti dogmatici e canonici dell’Ortodossia (tra cui quello dell’ortodossia, e della cattolicità).

 Poiché l’episcopato di tutto l’impero si riuniva ai Concili Ecumenici, nacque la necessità di una gerarchia cerimoniale per il clero più alto. Inizialmente, lo status dei vescovi dipendeva dalla loro autorevolezza personale. Ma già a Nicea nel 325 era stabilito (6°  regola del Primo Concilio Ecumenico):

“In Egitto, nella Libia e nella Pentapoli siano mantenute le antiche consuetudini per cui il vescovo di Alessandria abbia autorità su tutte queste province; anche al vescovo di Roma infatti è riconosciuta una simile autorità. Ugualmente ad Antiochia e nelle altre province siano conservati alle chiese gli antichi privilegi”

Fu proprio questa regola che fu successivamente utilizzata dai Papi per confermare le rivendicazioni del loro primato È curioso che già nelle antiche versioni latine questa regola inizia con parole che non ci sono nell’originale greco: “La sede romana ha sempre avuto il primato”. Ma in realtà la regola parla solo del riconoscimento dei diritti dei vescovi delle città più grandi nei confronti dei vescovi delle province circostanti.

Le due Rome

 La fondazione di Costantinopoli nel 330 fu una sfida all’antica tradizione politica ed ecclesiastica, in cui Roma non aveva e non poteva avere rivali. La “Città Eterna” era considerata non solo un simbolo della potenza della “sovranazione” romana, ma anche un sacro garante dell’esistenza del mondo stesso. Anche gli scrittori cristiani hanno riconosciuto che l’indebolimento di Roma avrebbe portato a una catastrofe mondiale. E così la Nuova Roma apparve in Oriente, dove si trasferì lo stesso imperatore. L’emergere della nuova capitale richiedeva una revisione del sistema dei “privilegi” delle cattedre episcopali, fissati a Nicea. Il vescovo della città di Bisanzio, località dove Costantino il Grande costruì la Nuova Roma, era un vescovo ordinario della provincia di Tracia, subordinato al metropolita della sua capitale, Irakleia. Ma questo status non corrispondeva in alcun modo a quello della capitale dell’impero che presto divenne un megapoli. Allora al II Concilio Ecumenico di Costantinopoli (381) fu adottato il seguente canone (3° regola):

“Il vescovo di Costantinopoli avrà il primato d’onore dopo il vescovo di Roma, perché tale città è la nuova Roma”.

 La Nuova Roma era equiparata alla Vecchia Roma non solo per quanto allo status politico, ma anche dal punto di vista ecclesiastico. Tuttavia, la natura dei “privilegi d’onore”, da lei ricevuti, non fu precisata, il che diede origine a una serie di conflitti. I vescovi di Costantinopoli, non avendo una propria provincia, iniziarono ad estendere la loro autorità tanto lontano quanto lo permettevano le circostanze, provocando proteste dei metropoliti vicini. La reazione di Efeso, una metropoli dell’Asia Minore, orgogliosa del suo status dell cattedra di San Giovanni il Teologo, è stata particolarmente acuta.

In Occidente, il II Concilio Ecumenico non fu immediatamente riconosciuto come tale, e la suddetta regola fu ignorata dai papi, che continuarono a considerare i tre troni elencati nei canoni di Nicea  (Roma, Alessandria ed Antiochia) come i principali. Qui, un ruolo è stato svolto sia dalla tendenza di seguire gli antichi costumi, caratteristica della mentalità romana, sia dalla tendenza di ricondurre l’autorevolezza di alcune cattedre episcopali ai tempi apostolici. La chiesa romana fu fondata da San Pietro e San Paolo; anche ad Antiochia agirono entrambi questi principi degli apostoli, il trono di Alessandria fu fondato dal discepolo di Pietro, il santo evangelista Marco. E di cosa poteva vantarsi Bisanzio, che era una città insignificante? Solo molti secoli dopo apparirà la leggenda sulla visita in quella località di Sant’Andrea, che trasformerà Costantinopoli in una sede apostolica e, per di più, fondata dal primo chiamato tra gli apostoli e il fratello maggiore di San Pietro.

Canone 28 di Calcedonia e la giurisdizione di Costantinopoli 

Era impossibile negare il “peso” ecclesiastico di Costantinopoli, specialmente dopo che l’Impero Romano fu definitivamente diviso nel 395 e la sua metà occidentale iniziò a declinare sempre più notevolmente. Inoltre, era necessario definire formalmente i confini della giurisdizione della cattedra della Nuova Roma, in modo che il suo patriarca (come iniziarono ad essere designati i principali vescovi dal V secolo) non invadesse le diocesi altrui. Perciò, nel 451, il IV Concilio Ecumenico di Calcedonia adottò alcune importanti regole, tra cui quella 28° è particolarmente importante:

“Seguendo in tutto le disposizioni dei santi padri, preso atto del canone or ora letto, dei 150 vescovi cari a Dio, che sotto Teodosio il Grande, di pia memoria, allora imperatore si riunirono nella città imperiale di Costantinopoli, nuova Roma, stabiliamo anche noi e decretiamo le stesse cose riguardo ai privilegi della stessa santissima chiesa di Costantinopoli, nuova Roma. Giustamente i padri concessero privilegi alla sede dell’antica Roma, perché la città era città imperiale. Per lo stesso motivo i 150 vescovi diletti da Dio concessero alla sede della santissima nuova Roma, onorata di avere l’imperatore e il senato, e che gode di privilegi uguali a quelli dell’antica città imperiale di Roma, eguali privilegi anche nel campo ecclesiastico e che fosse seconda dopo di quella. Di conseguenza, i soli metropoliti delle diocesi del Ponto, dell’Asia, della Tracia, ed inoltre i vescovi delle parti di queste diocesi poste in territorio barbaro saranno consacrati dalla sacratissima sede della santissima chiesa di Costantinopoli. E’ chiaro che ciascun metropolita delle diocesi sopraddette potrà, con i vescovi della sua provincia, ordinare i vescovi della sua provincia, come prescrivono i sacri canoni; e che i metropoliti delle diocesi che abbiamo sopra elencato, dovranno essere consacrati dall’arcivescovo di Costantinopoli, a condizione, naturalmente, che siano stati eletti con voti concordi, secondo l’uso, e presentati a lui”.

 Questi canoni sono estremamente importanti, poiché è su di essi che ormai nel XX secolo alcuni teologi cercheranno di costruire una teoria della giurisdizione ecclesiastica mondiale di Costantinopoli (Istanbul). Ma è sufficiente leggere attentamente questi testi per essere sicuri che qui non si tratta di alcuna “giurisdizione universale”. Al contrario, i padri del Concilio limitano la giurisdizione dell’arcivescovo di Costantinopoli, dandogli il diritto di nominare metropoliti delle tre diocesi, nonché vescovi delle comunità straniere di queste stesse diocesi. Nell’impero romano di quell’epoca, c’erano molte tribù, germaniche e altre, che si stabilivano nell’impero come alleati (federati); non erano inclusi nella struttura amministrativa imperiale e le loro strutture ecclesiastiche erano dirette da vescovi speciali, direttamente subordinati al patriarca.

Quindi, la 28° Regola di Calcedonia equiparava la Vecchia Roma e la Nuova Roma nei loro privilegi e trasferiva tre diocesi nella sfera della giurisdizione ecclesiastica di Costantinopoli: Asia, Ponto e Tracia.

I cinque “patriarcati dell’ecumene ” 

Allo stesso Concilio di Calcedonia fu presa un’altra decisione importante. La Città Santa di Gerusalemme fu definitivamente separata in uno speciale distretto ecclesiastico. Si formarono così le cinque principali cattedre dell’Impero Romano, ai cui primati fu assegnato il titolo di patriarca: Roma, Costantinopoli, Alessandria, Antiochia, Gerusalemme. Le loro aree di giurisdizione differivano notevolmente dalla divisione amministrativa: dall’intero Impero d’Occidente con la prefettura dell’Illirico (Roma) ad alcune piccole province (Gerusalemme). Tuttavia, l’enorme “Patriarcato d’Occidente” era una finzione convenzionale: nel V secolo, l’Impero Romano d’Occidente cessò di esistere e il controllo di Roma sulle strutture ecclesiastiche dei regni barbari, che sorsero sulle sue rovine, era illusorio. Inoltre, la Chiesa nell’ Africa Latina proibiva esplicitamente gli appelli “oltreoceano”, cioè a Roma (Canoni di Cartagine 32, 37, 118, 139), mentre l’arcivescovo di Aquileia (Grado, Venezia) rivendicava il titolo di patriarca.

 L’imperatore Giustiniano il Grande si riferisce a Roma e Costantinopoli come alle cattedre principali dell’impero (editto del 533; 131° novella del 545), e riduce la pienezza della Chiesa cattolica e apostolica al consenso dei cinque “santissimi patriarchi dell’ecumene” e dei vescovi a loro subordinati (109° novella del 541). Allo stesso tempo, il titolo onorifico di “Patriarca ecumenico” è stato aggiunto nel titolo dell’arcivescovo di Costantinopoli, il che ha sottolineato lo status di Nuova Roma come di uno dei patriarcati dell’universo (“ecumene”, come era solennemente chiamato l’Impero Romano). Va tenuto presente che la divisione della Chiesa in cinque patriarcati non era assoluta: non teneva conto né dell’autocefala Chiesa del Cipro, né della sede particolare dell’arcivescovo della città nativa di Giustiniano, Giustiniana (fondata nel 545 dallo stesso imperatore), per non parlare delle Chiese fuori dall’impero.

Pentarchia nell’impero bizantino medievale 

La definitiva formalizzazione canonica del sistema dei cinque patriarcati avvenne nel 692 al Quinisesto Concilio ecumenico (Concilio in Trullo). Il canone 36, ivi adottato, dice:

“Rinnovando la legge ordinata dai 150 santi padri che si sono riuniti in questa città regnante e protetta da Dio, e dei 630 che si sono riuniti a Calcedonia, determiniamo: la sede di Costantinopoli abbia uguali privilegi con la sede dell’antica Roma; e venga altrettanto elevata negli affari della chiesa, essendo la seconda dopo di essa; dopo quella poi venga elencata la sede della grande città di Alessandria, poi la sede di Antiochia, e dopo di essa la sede della città di Gerusalemme”.

Un’altro ordine di “sedi principali” è stato adottato invece nell’Occidente. Nel “Dono di Costantino” (un famoso falsificato dell’VIII secolo, che confermava il diritto dei Papi al potere secolare), Alessandria, Antiochia, Gerusalemme e Costantinopoli sono menzionate come sedi subordinate a Roma. L’autore di questo falsificato medievale non era imbarazzato dal fatto che il “decreto” fosse datato 315, quando Costantinopoli non esisteva nemmeno nel progetto: per lui era importante mettere il “nuovo arrivato” all’ultimo posto. I papi più di una volta hanno sottolineato lo status secondario di Costantinopoli in quanto patriarcato e hanno protestato contro il titolo “ecumenico”, che in epoca bizantina divenne consuetudinario per i patriarchi di  Costantinopoli. Nel VII secolo tutte le altre sedi orientali furono conquistate dagli arabi e Costantinopoli rimase l’unico patriarcato ecumenico sul territorio dell’impero.

Tuttavia, gli altri patriarchi erano comunque considerati i principali vescovi dell’unica Chiesa universale. La Pentarchia, sebbene fosse interpretata dagli scrittori bizantini come l’organica pienezza ecclesiastica, simile ai cinque sensi dell’uomo, non fu mai intesa come un elenco chiuso. Nei secoli X-XIII apparvero Chiese autocefali che non facevano parte di essa (la Chiesa bulgara o quella serba). È curioso che anche lo scisma di Roma nell’XI secolo non ha cambiato il concetto: Teodoro Balsamon (XII secolo) e Matteo Blastares (XIV secolo) parlano della divisione dell’universo tra i cinque patriarchi, “senza contare le piccole chiese”.

Mosca invece di Roma 

L’elevazione del metropolita di Mosca al rango di patriarca dal patriarca Geremia II di Costantinopoli (1589), sancita dai Concili dei Patriarchi Orientali nel 1590 e 1593, ha introdotto una nuova concezione della Pentarchia. Il Patriarca di Mosca e di tutta la Rus’ San Giobbe lo ha descritto in questo modo:

“Al posto del papa, il padre maggiore dovrebbe essere il santissimo signor Geremia, l’arcivescovo di Costantinopoli – Nuova Roma e il patriarca ecumenico, e poi dovrebbero esserci quattro patriarchi: di Alessandria, d’Antiochia, di Gerusalemme e della città regnante di Mosca e del regno russo”.

Il Concilio del 1590 decretò che il Patriarca di Costantinopoli era d’ora in poi il primo, e quello di Mosca – il quinto. E al Concilio del 1593 fu espressamente stabilito che Mosca fu dichiarata patriarcato per rispetto dello status politico della Russia: “poiché Dio ha onorato questo paese con il regno”.

Quindi, Mosca ricevette la dignità patriarcale in quanto capitale dell’unico regno ortodosso al mondo, proprio come accadde a Costantinopoli a suo tempo. Allo stesso tempo, non fu elevata allo stesso livello con essa, ma ottenne l’ultimo, quinto posto nella Pentarchia.

A quel tempo, i quattro patriarcati orientali si trovavano sul territorio del più grande stato del mondo islamico: l’Impero Ottomano. Ciononostante, il patriarca di Costantinopoli aveva i diritti del capo dell’intero millet ortodosso, il che gli dava opportunità del tutto particolari. Tuttavia, quando Fener (il quartiere di Istanbul dove si trova la residenza del patriarca) violava i diritti canonici dei suoi confratelli ad Alessandria, Antiochia e Gerusalemme, incontrava ferme proteste.

Le nuove pretese di Costantinopoli e la posizione della Chiesa russa 

Nel XX secolo, dopo l’emergere della Repubblica Turca e la deportazione della popolazione greca dall’Asia Minore, la posizione di Costantinopoli apparve davvero drammatica. Allora i Patriarchi ecumenici, con il sostegno dell’Intesa, hanno deciso di trasformare il loro titolo onorifico nel vero status di “patriarca dell’universo”. Approfittando della posizione più difficile della Chiesa russa, che aveva subito persecuzioni senza precedenti, Costantinopoli iniziò a prendere unilateralmente, in modo anticanonico, sotto la sua “giurisdizione suprema” le Chiese locali, sorte nei nuovi stati nazionali dell’Europa orientale. Reinterpretando il 28 ° canone di Calcedonia, Fener iniziò a considerare “stranieri” tutti i popoli che non avevano proprie antiche Chiese ortodosse e considerarli sotto la sua giurisdizione.

 Non accontentandosi del tradizionale status canonico di “primus inter pares”, i patriarchi di Costantinopoli iniziarono a rivendicare il posto di un “vescovo mondiale”, “primus sine paribus”, come disse uno degli sostenitori di questo concetto, l’arcivescovo Elpidophoros (Lambriniadis) d’America. Un passo importante su questo percorso è stata l’organizzazione e lo svolgimento, contrariamente alla posizione di un certo numero di Chiese ortodosse, del “Santo e Grande Concilio Panortodosso” a Creta nel 2016, che ha tentato di trasferire a Costantinopoli i diritti di “coordinatore” tra tutte le altre Chiese ortodosse. La natura di questo “coordinamento” può essere vista nelle azioni del Patriarca Bartolomeo in relazione alla scismatica Chiesa ortodossa dell’Ucraina. Queste azioni, calpestando grossolanamente gli antichi canoni, hanno portato e continuano a portare scandalo e divisione nella Chiesa ortodossa.

 La Chiesa ortodossa russa preserva fermamente il principio apostolico di sinodalità e riconosce l’uguaglianza dei diritti canonici dei primati di tutte le 15 Chiese locali autocefale, tra cui quelle di Costantinopoli, Alessandria, Antiochia, Gerusalemme, Russia, Georgia, Serbia, Romania, Bulgaria, Cipro, Grecia, Albania, Polonia, delle Terre Ceche e della Slovacchia, d’America. Tutte queste Chiese sorelle sono membri uguali dell’Unica Chiesa Cattolica e Apostolica di Cristo.