Calcedonia e Lione: due concili, due diverse visioni della Chiesa

articolo originale in inglese

Di Robert Spencer

Una delle affermazioni che separa il cattolicesimo romano dalla Chiesa ortodossa è la tesi cattolica romana secondo cui ci sono stati ventuno concili ecumenici, non solo i sette, otto (Foziano) o nove (Concili di Palamas) che gli ortodossi riconoscono. Poiché i concili ecumenici sono il mezzo principale mediante il quale lo Spirito Santo guida la Chiesa nella verità, come promesso dal Signore (Giovanni 16,13), gli apologeti cattolici romani a volte citano l’esistenza stessa dei concili cattolici romani come prova che nella chiesa latina, lo Spirito ha continuato a guidare la Chiesa attraverso queste assemblee episcopali, mentre affermano che la mancanza di concili ecumenici da parte dell’Ortodossia per un millennio è la prova della sua ossificazione e incapacità di affrontare le questioni contemporanee. Queste argomentazioni, tuttavia, si basano sul presupposto che i concili ecumenici post-scisma del cattolicesimo romano siano sostanzialmente lo stesso tipo di assemblee dei sette concili pre-scisma. Eppure ci sono ragioni considerevoli per credere che non lo siano, come mostra chiaramente il confronto tra il quarto concilio ecumenico, il Concilio di Calcedonia (451), con quello che i cattolici romani ritengono essere il quattordicesimo concilio ecumenico, il Secondo Concilio di Lione (1274).

I concili ecumenici della Chiesa ortodossa furono convocati per risolvere questioni controverse che agitavano la Chiesa. La risoluzione di tali questioni avveniva negli stessi concili, poiché i vescovi si dedicavano alla preghiera, allo studio degli scritti dei Padri e alla discussione teologica. Questi concili non furono convocati dai papi e nessuno di essi ebbe luogo a Roma o nei suoi dintorni. Sembra che il papa dell’epoca non fosse nemmeno a conoscenza del secondo concilio ecumenico (che si tenne a Costantinopoli nel 381), e nessuno dei suoi rappresentanti fosse presente. Gli atti del quarto concilio ecumenico dimostrano che a quei tempi nessuno, compreso lo stesso Papa di Roma, pensava che il Papa fosse “in possesso di quell’infallibilità di cui il divino Redentore ha voluto che la Sua Chiesa fosse dotata per definire la dottrina in materia di fede o di morale; e che pertanto tali definizioni del Romano Pontefice sono irreformabili di per sé, e non dal consenso della Chiesa” [1], come disse il ventesimo concilio ecumenico dei Cattolici Romani, il Vaticano I.

Prima del Concilio di Calcedonia, papa Leone scrisse un documento, noto come il Tomo, esponendo la posizione ortodossa sulla questione della natura di Cristo: che Egli ha due nature, una divina e una umana, in una Persona divina. Cecropius, Vescovo di Sebastopoli, ha detto al Concilio che “il santissimo Arcivescovo di Roma ha dato una formula con la quale siamo d’accordo, e tutti abbiamo sottoscritto la sua lettera” [2]. La sua affermazione presuppone la possibilità che i Padri, o qualche gruppo di essi, non fossero d’accordo.

Anatolio, Patriarca di Costantinopoli, dichiarò: “La lettera del santissimo e religioso Arcivescovo Leone concorda con il credo dei nostri 318 Padri a Nicea, e dei 150 che poi si riunirono a Costantinopoli, e confermarono la stessa fede, e con il procedimento ad Efeso sotto il beatissimo Cirillo, che è tra i santi, dal Concilio ecumenico e santo, quando condannò Nestorio. Lo accetto quindi, e lo sottoscrivo volentieri” [3]. Queste parole mostrano che Anatolio studiò attentamente il Tomo prima di dichiararlo ortodosso, invece di accoglierlo semplicemente come il giudizio finale di colui che era l’arbitro finale di ciò che costituiva l’ortodossia.

Perché i Padri presumevano che la loro approvazione fosse assolutamente necessaria? Perché avevano bisogno di affermare che la lettera di Leone era ortodossa? Chiaramente, non credevano che la dichiarazione del papa fosse infallibile come una cosa ovvia e che di conseguenza dovessero semplicemente accettarla. Ottocento anni dopo, il Secondo Concilio di Lione si svolse in un’atmosfera teologica (e politica) molto diversa. L’imperatore romano Michele VIII Paleologo era riuscito a restaurare l’impero a Costantinopoli dopo 57 anni di occupazione crociata. I crociati, tuttavia, e altri ancora minacciavano profondamente l’impero, e Michele credeva che una riunione della Chiesa ortodossa con la Sede di Roma avrebbe disinnescato quelle minacce, poiché i crociati non avrebbero esitato ad attaccare gli “scismatici” ma erano meno propensi a muoversi contro quelli che vedevano come fratelli nella fede.

L’imperatore di conseguenza scrisse a papa Clemente IV, sottolineando che le lotte intestine tra gruppi che erano entrambi cristiani non facevano che rafforzare i nemici del cristianesimo. Non avendo il potere o l’autorità, dato il Grande Scisma, che i suoi predecessori avevano di convocare lui stesso un concilio ecumenico, l’imperatore chiese al papa di convocare tale concilio da tenersi in una città imperiale romana, che molto probabilmente sarebbe stata la stessa Costantinopoli, al fine di influenzare la riunione.

Papa Clemente, tuttavia, rispose con la bruschezza imperiosa di un superiore che si rivolge a un servo recalcitrante, chiedendo che Michele e tutto il popolo dell’impero accettassero senza alcuna discussione il primato del papa, il filioque e il pane azzimo nella Santa Eucaristia. . Clemente scrisse:

A Paleologo, illustre imperatore dei Greci… Sebbene tu cerchi di riunire un concilio nella tua terra, non possiamo accettare di convocare un tale concilio per la discussione o la definizione della fede. Non perché temiamo l’apparizione di qualche persona particolare o che i Greci possano avere la precedenza sulla sacra chiesa romana, ma perché sarebbe assolutamente improprio – anzi non può essere permesso, poiché la purezza della fede non può essere messa in dubbio… [ 4]

Questo era un argomento strano, poiché i concili ecumenici si erano tenuti durante tutto il primo millennio della Chiesa senza che nessuno temesse che le discussioni di quei concili avrebbero messo in dubbio la purezza della fede. Ma la Chiesa romana si era evoluta. Il papa di Roma era ora la quintessenza del monarca assoluto. Clemente non aveva in mente nulla che somigliasse alle discussioni aperte e talvolta accese dei concili passati; chiedeva invece semplicemente la sottomissione dei “greci”: “Preparati”, disse a Michele, “affinché all’arrivo dei nostri nunzi tu, il tuo clero e il popolo possiate accettare umilmente e professare devotamente la verità della fede in affinché con l’aiuto di Dio sia facilitato il progresso[5].

Una volta che quella sottomissione era stata influenzata, allora Michele poteva tenere il suo consiglio: “Dopo che voi, il vostro clero e il popolo avete accettato la vera fede…, [poi] potete chiedere la convocazione di un concilio da parte di questa Sede nel luogo più conveniente a questa Sede…, un concilio da rafforzare con un trattato perpetuo tra Latini e Greci” [6]. Clemente disse a Michele che la riluttanza del suo popolo ad accettare una tale unione non era una scusa, e “se non puoi costringerli, evitali come scismatici” [7].

Queste discussioni furono interrotte dalla morte del papa; Clemente morì il 28 novembre 1268. Tuttavia, la minaccia all’impero sopravvisse e Michele riprese i colloqui di riunione con il successore di Clemente, Gregorio X, dopo un interregno di tre anni. Il concilio di riunione ebbe finalmente luogo nel 1274, non a Costantinopoli o ovunque all’interno dell’Impero Romano, come avevano fatto i primi concili, ma nella città francese di Lione. Non c’è stata discussione sui problemi in questione; i rappresentanti ortodossi arrivarono portando lettere che accettavano il filioque e la giurisdizione universale del papa di Roma. Papa Gregorio accolse con favore il “ritorno dei Greci all’obbedienza della Chiesa romana” [8]. Il Secondo Concilio di Lione si svolse così in un ambiente ecclesiastico radicalmente diverso da quello dei tempi in cui avevano la precedenza i concili ecumenici e gli scritti patristici. Il papato era ormai una monarchia assoluta e tutto ciò che era richiesto a tutti gli altri era la sottomissione.

La riunione di Lione fallì, nonostante la durezza di Michele nel forzare la sua accettazione. E il fatto che gli ortodossi fossero obbligati semplicemente ad accettare, senza esame o discussione, le dottrine cattoliche romane indica che il Secondo Concilio di Lione non era lo stesso tipo di assemblea del Concilio di Calcedonia. Calcedonia fu convocata proprio per “discussione e definizione della fede”, che è proprio ciò che Papa Clemente IV aveva escluso prima che il suo successore convocasse il Secondo Concilio di Lione.

La differenza tra questi due concili mostra un aspetto di come la Chiesa romana si era evoluta nella sua comprensione di se stessa tra il quinto secolo e il tredicesimo. Mentre il vescovo di Roma aveva il primato [d’onore] nella Chiesa al tempo di Calcedonia, al tempo di Lione rivendicava molto più del primato [d’onore], ma un’autorità assoluta e indiscutibile. Il Concilio di Calcedonia dimostra che i Padri della Chiesa non prevedevano né riconoscevano una monarchia papale assoluta e che lo sviluppo di una tale istituzione era un’innovazione, contraria alla fede apostolica.

Riferimenti

[1]. Concilio Vaticano I, “Decreta Dogmatica Concilli Vaticani De Fide Catholica Et De Ecclesia Christi”, in The Creeds of Christendom: With A History and Critical Notes, Volume II , ed. Philip Schaff (New York: Harper & Brothers, 1877), 270-271.

[2]. Vescovo Cecropio di Sebastopoli, “Il Concilio di Calcedonia”, in Documenti che illustrano l’autorità papale, ed. E. Giles (Londra: SPCK, 1952), 303.

[3]. Patriarca Anatolio di Costantinopoli, “Introduzione generale”, in Nicene & Post-Nicene Fathers, Volume XIV , ed. Philip Schaff (Peabody: Hendrickson Publications, 1999), 245.

[4]. Alexander Alexakis, “Contatti ufficiali e non ufficiali tra Roma e Costantinopoli prima del Secondo Concilio di Lione (1274)”, in Annuario Historiae Conciliorum, n. 39, 1-2, (2007): 99-124, doi: https://doi.org/10.30965/25890433-0390102005

[5]. Deno John Geanokoplos, Emperor Michael Paleologo and the West, 1258-1282: A Study in Byzantine-Latin Relations (Whitefish: Literary Licensing, LLC, 2011), 172.

[6]. Ivi, 174.

[7]. Ivi, 174.

[8]. Ivi, 219.